中图分类号：I106文献标识码：A文章编号：1006-4117（2011）06-0100-01

　　

　　由孔子开创的儒家学派及其思想历经两千多年而不朽，反而犹如九十点钟的太阳，焕发着具有浓郁时代气息的青春和活力。使我们不得不被孔子这位伟大导师所折服，亦使我们不得不叹服这位导师思想的博大精深。

　　人性论是儒家自孔子以后分成的两派间一直争论不休的焦点，其一派是以孟子为代表的理想主义流派，另一派是以荀子为代表的现实主义流派。

　　一、孟子的“性善论”思想

　　据《史记》记载，孟子（约公元前471年――前289年）出生于战国时代的邹国（今山东南部）。他从孔子的孙子子思的学生学习儒家思想理论。与弟子著有《孟子》一书。

　　孟子思想被认为和孔子思想最为接近，他的很多学说都是由孔子思想发展而来的。三字经当中的第一句话“人之初，性本善”，就包括了孟子人性善论的核心思想。在当时除他以外还有三种不同的理论：第一种观点认为：人性无所谓善恶；第二种观点认为：人性当中有善因，也有恶因。第三种观点认为：有的人性善，有的人性恶。

　　孔子主张贯彻实践“仁、义”，然而对于何以施行却没有过多的提及。孟子的“性善论”就是在回答这个问题的基础上逐渐发展而来的。孟子是历史上第一个鲜明系统的提出人性善理论的人。孟子认为人并不是为了什么才施行“仁、义”而是因为人性本善，只要顺其自然的发展下去，不受恶的东西所干扰，他就会自然而然的行“义”。孟子在提出性善论的同时并不否认性也有恶的因素。这点和前面的第二种观点类似，不同之处就在于孟子认为严格来讲那些恶的因素不能称之为人性。所以清代学者陈澧这样说：“孟子所谓善者，谓人人之性皆有善，非谓人人之性皆纯善也”。

　　随后孟子又提出了其“德之四端”学说，他认为人的本性都有四善端，分别是“仁、义、礼、智”只要充分发展这四端就可以达到“圣”的境界。

　　二、荀子的“性恶论”思想

　　在儒家中间，荀子思想与孟子思想是正好针锋相对的。大体来讲我认为孟子可以代表儒家的左翼，而荀子则可以代表儒家的右翼。这样的认识尽管有些过于简单和肤浅。但对于初学者来说则更直观易懂，这是它积极的一面。

　　荀子以主张人性恶所著名，他是中国古代哲学史上，第一个明确提出了“性恶论”的人性论思想的哲学家。“人之性恶，其善者伪也。”这是荀子的“性恶论”开宗明义的宗旨，也是其最终的结论。他认为人生来就有贪图利益和感官享受的欲望，但是他并不否定孟子的“人人皆可为尧舜”的观点。只是孟子认为成为“尧舜”只要顺应人的天性即可，而荀子则认为成为“尧舜”是因为人有智性，使人的恶端没有继续发展下去而已。

　　三、对两种“人性论”思想的看法

　　在我看来孟子的理论有其荒谬之处，孟子把“仁、义、礼、智”水斏人先天就有的这本身就存在问题，如果说见孺子入井而生恻隐之心是人生而有之的“仁、义”之性的话，那么敬长、忠君等礼教与智的道德观念则是要在一定社会环境中培养出来的。试想在远古茹毛饮血的时代，社会生活及关系非常简单，社会是一种最原始最自然的状态，人类的礼教与智慧是不存在的。只有社会发展了，社会关系变的复杂，思想变的活跃，知识变得丰富之后，社会才产生了礼与智，而人在社会背景熏陶下慢慢学习到了礼和智。所以在纯天性的假设中，由恻隐之心推断出“仁、义、礼、智”未免有些以偏盖全之疑。

　　关于荀子的“性恶论”我亦觉得其有不妥之处。但我认为荀子的理论比孟子的更切合实际。荀子从人的欲望入手探讨人的本性这点是可取的，因为人的利欲之心是在社会生活中体现的，而人的不满足感才是社会进步的动力。在社会当中讨论人的本性比孟子空洞的谈论仁义道德要更有说服力。然而荀子认为人的欲望要求天生就是是恶的，这点我不敢苟同，人的欲望大多都是合理的自然的，“恶”的不应该是欲望本身，而是满足欲望的手段和方式。

　　结束语：儒家思想对于人性的教导和对证治哲学的发展有其积极的一面，然而我们也应看到其思想固步自封的一面，晚清中国为什么没有坚船利炮，这与儒家思想长时间对人们思想的统治和禁锢有密不可分的关系。儒家哲学及中国哲学一直在走“人为”路线。强调感性的，内在的东西。而这种“内”的没有很好的向“外”去转化。与此同时西方哲学已经开始了对于自然科学的研究，他们走了一条“自然”路线。他们注重运用逻辑分析方法研究自然界的运行规律以及人与自然的关系。这个时候我们的思想家们还在努力试图用神秘主义理论来解释自然界。这是中国哲学思想的局限性，和其一贯的研究风格。纵观两千多年来中国哲学思想不管是儒家还是其他学派，包括宗教在内都更偏重于对个人内在东西的探究，有很多唯心的，形而上的思想。让人感觉其中缺乏逻辑性，经常是空洞的微言大义的说教。这点我们不妨多向西方哲学学习一些逻辑分析方法，让阐述道理的时候更清晰、理性。

　　作者单位：北京林业大学人文学院

　　作者简介：康蕊，北京林业大学，在读硕士研究生，科学技术哲学专业。

　　

　　中图分类号：X9 文献标识码：A文章编号：1006-4117（2011）06-0348-01

　　

　　一、引言

　　安全是人类生存、生产、生活和发展过程中永恒的主题。随着科技与经济的进步，安全科学也得到了迅猛发展，近年来，我国安全科学进入了新的发展时期，突出的表现为：（1）国家技术监督局在学科分类与代码中将“安全科学与技术”定为一级学科；（2）设置安全工程类专业的高校已由2002年前的20余所增长为如今的100余所；（3）国家安全生产监督管理总局令第11号《注册安全工程师管理规定》中明确指出生产经营单位配备安全人员指标。

　　国家和各行业也颁布了很多安全相关的法律、法规，付出了大量的努力，但安全问题仍然是我们面前的一道阴影。2010年，全国共发生了各类安全事故共超过36万起，死亡近8万人，安全形势依然严峻！

　　在国民经济快速发展的情况下，广大人民群众不断增长的对减少伤亡事故和职业危害的迫切需要与落后的安全生产状况之间的矛盾已愈显突出。如何化解目前的安全危机，已是广大安全工作者最迫切的任务。

　　二、安全科学与哲学的关系

　　为阐明安全的本质及其变化规律，安全科学综合与安全问题直接或间接相关的因素，将学科分为工程技术层次、技术科学层次、基础科学层次及哲学层次。

　　哲学层次是安全的最高理论概括，也是安全思想的方法论和认识论。哲学中强调由实践到认识，由认识再指导实践的辩证发展原理。安全科学的发展离不开理论指导实践和实践上升到的理论的双向传递过程，化解现在的安全危机，应把握安全的本质及其科学思想方法，需要将其基础理论和工程技术发展到马克思主义的哲学层次。

　　唯物辩证法是马克思主义哲学的重要组成部分，对安全科学具有重要的指导作用。本文由唯物辩证法的三大规律之一――对立统一规律入手，对安全科学发展中的问题做一思辨与分析。

　　（一）对立统一规律在安全科学发展的思辨与分析

　　1、安全与危险的统一性和矛盾性。安全与危险是相伴而生的一对矛盾，它具有矛盾的所有特性。双方互相反对，互相排斥、互相否定，安全度越高危险势就越小，安全度越小危险势就越大。如果把安全与危险视为一个系统的两个极端，做安全工作，就是尽最大可能将系统的态势向安全一方偏转。

　　同时安全与危险两者互相依存，共同处于一个统一体中，存在着向对方转化的趋势。绝对的安全与绝对的危险在正常的生产活动中都很少见，系统只是处于一种相对的安全或危险的态势，试图寻求100%安全的努力往往都不会成功。安全工作者努力的方向应是关注安全与危险的中间状态，即隐患的存在，并尽力发现隐患、消除隐患，推动危险向安全一方的转化。

　　2、合理把握高科技发展的“双刃剑”作用。人类的进步离不开科技的发展，但科技给人类造福的历史，也正是科技威胁人类的历史。前工业时代，劳作方式单一，生产环境简单，人们的安全性相对较大。工业革.命至今，人们的生活方式有了翻天覆地的变化。人们找到了新的动力、发明了新的设备、拓展了生活环境、改善了作耶敗所，将自己置身于一个纷繁复杂的危险系统中。事故统计显示人们在享受高科技带来便利的同时也早已品味了高科技带来的苦果。

　　但人类最终仍离不开高科技的发展，在人类的生活伴随高科技带来的危机时，必须认清其中对立与统一的关系。首先应明确任何技术都可能伴随着隐患，在采用技术的初期就应保证有可靠的安全措施与之配套，时刻牢记安全第一的原则。其次，解决科技应用中的安全问题仍要靠科技本身的发展，将安全科学的研究推向深入，进一步探索安全的本质，让科技真实的为我所用，而不再带来伤害。

　　（二）理顺安全投资与利润的关系

　　安全投资是对安全活动做出的一切人力?物力?财力的投入总和。安全投资直接来源于利润，表面上看与利润是一对矛盾，是对立的关系。所以一些企业管理者为了获得最高利润率，把保障安全生产的一切投资视为不必要的浪费，甚至故意消减安全投资，以此作为提高利润的手段。

　　其中缘故是对安全价值的认识不足。安全经济学上将安全保障视为一种产品获得的过程，也就是先有安全投入和过程的执行，才能获得安全的保障。而利润只能实现于相对安全的环境，没有安全、事故频发的企业是没有利润可言的。安全投资有其自身的特殊性，虽没有明确的盈利收入，但有具体的经济效益：一是转化效益，即保障生产的顺利进行，从而利润得以实现；一是将负效益转化为正效益，即通过减少事故率，化事故后的被动投资为利润。

　　结束语：安全是人类生存、生产、生活和发展过程中永恒的主题，改变目前严峻的安全现状，应该运用正确的哲学观点作为指导。针地此，本文运用辨证唯物主义哲学的观点，探讨了对诸多安全问题的认识，以期相关的安全人员，掌握安全的客观规律性，发挥自己的主观能动性，从实际出发，运用科学的分析方法，采取针对性的有效措施，把各种安全隐患消灭在萌芽状态，以维护社会的长治久安。

　　作者单位：郑州大学马克思主义学院

　　

　　

　　一、存在的两种旧解读

　　谈到哲学的基本问题，不得不提到恩格斯在《路德维希?费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中的经典论述：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”〔1〕然而随着时代的变化，人们对哲学的基本问题的认识也发生了分歧，按目前理论界对哲学基本问题的不同解读，可纵观大致分为两种类型：固守型认知和更换型认知。这两种不同类型的认识，一方面的确都对哲学的基本问题有各自不同的深入探讨，进一步扩充了哲学研究理论，然而另一方面不免会使人们在对哲学的基本理论问题的认识上发生混乱，迷失方向。为了纠正这两种类型的认识，寻找出对哲学的基本问题的全面且客观的新解读，首先必须对这两类认识进行梳理。

　　(一)固守型的认知

　　“思维与存在的关系问题”依旧是哲学的基本问题，这是固守型的基本认识。在这固守型认知中，分为两部类：“存在论”与“形变论”。

　　1.存在论

　　依据目前理论界对“存在”的不同解读，又可划分为两类：

　　(1)传统认知类：“存在”即“物质”，“思维与存在的关系问题”就是“精神与物质的关系问题”。因此，哲学的基本问题即为“精神与物质的关系问题”。此类认识的直接渊源就是马克思主义的经典著作尤其是《费尔巴哈论》中恩格斯的经典论述。此理论认为哲学的基本问题是由“物质与精神何者为世界本原”即“本体论”和“物质与精神有无同一性”即“认识论”这“两个对子”组成。后来还有一些学者认为除“两个对子”外，哲学的基本问题应包含第三个方面。

　　然而这种传统认知类理论是建立在传统“精神”与“物质”僵化的二元分立思维方式上的，已与当前中西方哲学发展的同一思维方式相违背，不利于哲学的进一步发展。

　　(2)广义认知类：“存在”即“整个世界”，“整个世界”就是广义的“存在”，包括客观实在、客观不实在、主观不实在，因而哲学的基本问题即“思维与存在的关系问题”就转化为“思维与整个世界的关系问题”。此类理论强调“思维与存在”之间极为错综复杂的矛盾关系，以为正是这些关系形成了哲学极其丰富多彩的内容。广义认知类对哲学基本问题的解读，已对传统“精神”和“物质”的二元分立思维方式有所突破。

　　2.形变论

　　“形变论”在既坚持哲学的本质统一性和连续性又能容纳哲学的革.命性和发展的间断性的基础上，承认“思维与存在关系”的具体形式的可变性。“哲学基本问题贯穿于整个哲学史。从古到今，思维与存在的关系问题始终是各个哲学派别不能回避的问题，所以是哲学的基本问题。”〔2〕思维与存在的关系问题经历本体论视域、认识论视域和马克思主义视域，而物质与意识的关系问题仅是认识论视域中思维与存在的关系问题的特殊形式。

　　可见，这种“形变论”认识是以对“存在”的解读为前提的。的确，“形变论”思想具有很大的进步性，也有较强的说服力。但是，“形变论”对于现代哲学的革.命以及现代中国哲学却少有解释。

　　(二)更换型的认知

　　此种认知认为哲学的基本问题不是始终一贯的“思维与存在的关系问题”，而是随时代变化而变化(历时论)；依哲学类型不同而不同(类型论)；随哲学主题的转换而终结(终结论)。

　　历时论――哲学的基本问题不是永恒不变的“思维与存在的关系问题”，随着时代的变化，哲学的基本问题就相应发生改变，“思维与存在的关系问题”是传统哲学的基本问题而非马克思哲学以后的基本哲学问题。“单单一个思维和存在关系问题不足以说明人和世界的复杂关系。”“恩格斯所说的‘哲学基本问题’是对近代欧洲哲学发展的典型特征的概括，不是对哲学的本质规定，更不是普遍的哲学模式。”〔3〕

　　类型论――哲学基本问题不是对应于哲学而言的，而是对应于具体的哲学类型而言的。“哲学基本问题是相对于不同的哲学类型来说的，所以，哲学基本问题不是唯一的，有多少不同类型的哲学，就有多少不同类型的基本问题。”因此“思维与存在的关系问题”“不是‘哲学基本问题’，而仅仅是知识论哲学的基本问题。”对于属于现代西方哲学的马克思哲学，“马克思哲学的基本问题不是思维与存在的关系问题，而是实践问题”〔4〕。

　　终结论――哲学的基本问题即思维与存在的关系问题仅是旧哲学或本体论的问题，随着马克思哲学的产生，哲学的基本问题就终结了。“思维与存在的关系问题根本不是马克思恩格斯的基本问题，而是全部旧时代的思想家――全部哲学家的基本问题，特别是近代资产阶级哲学家的基本问题。恩格斯关于哲学基本问题的阐述”，“宣告了以思维与存在关系问题作为基本问题的全部哲学的终结”〔5〕。

　　当然，历时论和类型论都将哲学的基本问题与哲学主题相混淆了，没有就“唯一的”哲学所应具有的“统一的”基本问题进行正确认识，而终结论是以将思维与存在的本原关系问题等同于物质与精神的本原关系问题为认识前提的，并将基本问题等同于主题，从而有一定的认识局限性。

　　

　　二、新解读――人与生活世界的关系问题

　　马克思曾说过，“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华”，黑格尔也曾言及到，“哲学是思想中所把握到的时代”。时代不同，“时代精神的精华”“思想中的时代”――哲学也就理应发生变化――不仅是哲学主题的变化，还是哲学主题背后所隐藏着的基本问题的变化。所以，不能用一种僵硬的认识方式去看待哲学的基本问题。这是其一。

　　其二，罗蒂在其《后哲学文化》中说道，哲学已由古代的“哲学王”和近代的“科学之科学”即旧哲学时代的“大写的哲学”，转为与其他文化形态平等相处的一门学科即新哲学时代的“小写的哲学”，并宣称：“只有反对大写的哲学，才能成为一个真正的哲学家。”〔6〕。同时，恩格斯在《反杜林论》这本名著中，也是极力反对杜林之类的人提出的作为“科学之科学”的哲学。因此，这种转换必然要求哲学的基本问题与之相应发生变化。

　　其三，将“思维和存在的关系问题”作为哲学的基本问题有很大的历史局限性。若将“存在”解读为“物质”的话，这只适用于对世界本原问题回答的哲学派别划分，并且恩格斯对这一问题的提出是有强烈的时代背景的。18世纪的法国机械唯物主义统治了欧洲大陆，而19世纪的德国古典哲学――唯心主义认识却占据了整个欧洲上空。这两种认识是整个人类对世界本原认识的典型，二者相互矛盾斗争。基于这个背景，再加上19世纪的欧洲无产阶级运动对自己唯物主义理论的强烈需求以及革.命需要，恩格斯就将哲学的基本问题归为“物质与精神的关系问题”，并郑重说道这是“特别是近代哲学的重大的基本问题”。同时也明确声明，“除此之外，唯心主义和唯物主义这两个用语本来没有任何别的意思，它们在这里也不能在别的意义上被使用。”〔7〕；若将“存在”解读为“整个世界”的话，这只适用于“大写的哲学”。因为思维与世界的关系问题本是一切知识的基本问题，而哲学既然作为“科学之科学”、“哲学王”，就会将所有知识的基本问题占为己有。步入现当代时期，哲学的地位发生变化，也就理应将知识的基本问题归还与“知识”，并重新发现真正属于自身的基本问题，而“思维与存在的关系问题”就只是其思维前提。

　　所以，探讨哲学的基本问题时应将历时性提高到首要位置，而不能用一成不变的僵硬的认识方式去看待哲学的基本问题。同时，也应将哲学的主题与哲学的基本问题划分开来，而不能将二者相混淆。哲学的主题是建立在哲学的研究对象上，因研究对象不同而不同，其“独特性”也就应运而生。语言哲学、实践哲学、现象学、存在主义等等，都因研究主题不同而相互区别。但是，哲学的基本问题是建立在时代哲学的总体视域上，纵观哲学史，大致可将哲学的总体视域分为两部分：本质世界；现实的人及其生活世界。本质世界的哲学关注的是精神思维与自然界的本原之争以及相互关系，而现实的人及其生活世界的哲学关注的是现实的人的发展。因此，前哲学的基本问题是“思维与存在的关系问题”，后哲学的基本问题是人与生活世界的关系问题。前哲学包括古希腊哲学、基督教哲学、18世纪法德哲学等，后哲学包括意志主义、生命哲学、弗洛伊德主义、实证主义、现象学、存在主义、语言哲学、解释学等。前后哲学的分界线就是马克思哲学的产生。马克思哲学当属于后哲学，诚如恩格斯所说，马克思所创立的新世界观是“关于现实的人及其历史发展的学科”〔8〕。

　　在后哲学时代，哲学被定性为“人的哲学”，而且哲学的中心问题转换为“关于人及其发展的问题”。同时，生活世界是哲学不遗余力、永不止步、最值得探究的领域。见证人的解放与发展，靠的是生活世界的改观与进步。现在的哲学处于后哲学时代，当然其哲学基本问题应是“人与生活世界的关系问题”。其中，人与生活世界的基础是人的实践，人与生活世界的中介是人的语言。这样，现在哲学的重要主题就转向了实践和语言，由此分别形成实践哲学和语言哲学。

　　以往很多研究者将哲学的基本问题囿于“思维与存在的关系问题”，墨守陈规，没有将历时性放入哲学的基本问题的考察中，也没有将哲学的主题与哲学基本问题相互区别，因此很难取得有突破性的成果。在未来很长时间里，哲学的基本问题还将保持不变――人与生活世界的关系问题，只要人类没有得到真正的解放。

　　

　　

　　宽容，源自于拉丁文的tolerare，英文为tolerance，在词典中有“承认并尊重他人的信仰或行为的能力或行动”的意思。宽容思想的起源是宗教中的仁爱学说，后来宽容逐渐在证治领域中.出现，今天，宽容已经融入了文化、法律、道德等更加广泛的领域中。宽容的价值已经得到了人们的普遍认可，我们正在进入一个越来越宽容的时代，对宽容理论的研究也逐渐受到关注。在美国的哲学界，从“宗教历史说”到“证治态度说”，再到“手段策略说”、“交往理念说”，对宽容理论的研究逐渐成为美国哲学界研究的热点问题。本文从“宽容”理论的主要学说、“宽容”理论的存在条件、“宽容”理论存在的合理性以及界限等几个方面对美国哲学中的“宽容”理论进行评析。

　　

　　一、美国哲学中宽容理论的主要学说

　　(一)宗教历史说：在房龙的《宽容》一书中，房龙依照《大不列颠百科全书》把宽容定义为：“允许别人有判断和行动的自由，耐心、不带任何偏见地容忍那些有别于自己或被普遍接受的观点、行为的人。”房龙通过对基督教如何在最低层的劳苦大众中被信仰和流传、如何从屡遭迫害直到被官方承认、后又转变为不宽容的宗教、如何发生宗教改革、乃至于各教派之间连年的纷争和屠杀的描写，向我们展示了西方两千多年关于宗教宽容的血泪史。房龙认为 “宽容就像自由一样。没人能光靠乞求，就能得到它”，宽容是一部宗教史、一部人类史，是人类不断奋斗和抗争的历史过程。美国哈佛大学的斯堪龙教授在《宽容的困难》中指出：“宗教容忍思想的广泛接受……是欧洲宗教战争的历史遗产……宗教容忍，已得到了普遍的承认。”将西方宗教历史的发展过程作为人类的宽容史进行分析，是美国哲学中一种比较多见的说法，也是美国哲学中宽容思想的发源地。

　　(二)证治态度说：沃尔泽在《论宽容》中认为宽容是“一种态度或一种心境……首先……它纯粹是为了和平而顺从地接受差异性……这种心情称为宽容……第二种对待差异性可能采取的态度是被动的、随和的以及无恶意的冷淡……第三种态度产生于一种具有道德意义的容忍……第四种态度表现为对别人的坦率、好奇、甚至尊重……最后的一种态度是积极拥护差异性”。沃尔泽在从心态的包容的角度对宽容进行界定后，对多民族帝国、国际社会、联盟制、民族国家、移民社会五种宽容的体制进行分析，指出证治制度只有在给人们提供了和平共存的生活方式，即尊重社会、证治和文化生活中存在的差异，才能在道德层面被接受。这种理论认为宽容不是单一的哲学原则，而是多样的文化态度和证治实践，是一种“最合适，最能加强和扩大我们现在的多样性的最佳安排”的证治态度。

　　(三)手段策略说：美国得克萨斯州贝勒大学的科尼尔斯教授近期在《长期休战――宽容是如何为权力和利益使世界变得安全》一书中通过历史对宽容的哲学理论和应用进行了考察，对这个在文化和证体中的很少会被人置疑的原则进行了分析，指出：在当代，“宽容是一种手段、一种策略”，一种为了使我们能够得到例如权力或利益等目的而对社会和生活进行安排的一种方式，是管理和控制多样化的人口的一种方法。宽容本身不是和平或和谐，但它是使社会达到和平或和谐的途径，可以使拥有分歧的人们共同生活于同一个社会之中而不会诉诸暴力。在这种理论中，宽容不是让我们考虑问题的结果，而是让我们寻求解决问题的方法。

　　(四)交往理念说：当今绝大多数学者都认为我们正在经历全球一体化的过程，而这一过程正是在某种程度上正体现出人类的宽容精神，是人类交往活动新的地平线。这表现为“交往理念说”。这种理论认为人类多元文化的交往和融合的这个大前提是对宽容的内在需求，随着世界文化态势的不断发展变化，人类对宽容的需求越来越迫切，宽容成为人们交往的基本要求。正如美国天主教大学的乔治F.麦克林所设想的，登上月球的宇航员看到的地球就像一个村落，人类不是一个个孤零零的个体，而是息息相关的，在这样的世界中，人类岂能互不宽容，这正体现出了伟大和现实的人类宽容精神。宽容精神成为了一种人类的普遍精神，成为了与全球一体化紧密联系的整个人类的交往理念。

　　从宗教历史到证治态度，再到手段策略和交往理念，美国哲学中“宽容”理论都是与时代紧密相连并随着时代的变革不断发生变化与发展的。而任何概念的存在都有它的存在条件，美国哲学中“宽容”理论也是需要在特定的条件下才能够实现的。

　　

　　二、美国哲学中宽容理论的存在条件：

　　首先，差异性是宽容存在的必要条件。沃尔泽把宽容描述为一种程度不断递进的态度和心境，而这正是在面对差异性的情况下所持有的，只有存在差异性，才可能会有宽容的出现。

　　差异性存在于人类生活的各个方面，包括历史、宗教信仰、社会制度等，但并不是所有的差异性都可以包含在内。比如有人喜欢吃萝卜，有人喜欢吃白菜，人们对饮食的偏爱存在差异，但我们不能因此说喜欢吃萝卜的人对喜欢吃白菜的人是宽容的。因为这种差异性不会导致不同爱好的人们去干涉他人的爱好。它与人们所持有的宗教信仰等方面的差异性是不同的，正如沃尔泽指出的，宽容是那种当有争议的差异性表现为文化、宗教以及生活方式上的差异性时所表现的包容。

　　宽容存在的第二个条件是否定性。这点在人类的宗教历史中有非常明显的体现：在中世纪，每个教派都认为只有自己才是能够把大众从苦难之中解救出来的正宗教派，自己是上帝唯一的代言人，其它的宗教团体与自身的差异性是要予以否定和压制的。因此我们说，只有在对差异性具备了这样的否定的反应后，我们才有资格把对宽容的讨论继续进行下去。

　　在具备了差异性与否定性之后，“宽容”还需要在有能力对异己进行干预、压制的情况下克制自身的行为，使异己与自身共存。就是说如果主体没有能力对自身持否定态度的异己进行干预时，这种“不干预”是一种无可奈何、不得不如此的态度，而不是美国哲学中所涉及的“宽容”。只有在主体对异己持否定态度，并有能力对异己进行干预却没有对异己进行排斥、压制、甚至是置于死地，而是克制住了自身的干预行为，选择了“自己活，也让别人活”，与异己共存，才是美国哲学中的“宽容”。

　　

　　三、美国哲学中宽容理论存在的合理性及其界限

　　“宽容”理论在美国哲学中无论是作为一种宗教历史发展过程、国家证治态度，还是作为人类达到目的的手段或交往理念，都是对人类的生存和发展有促进作用的，它的存在是合理的，这种合理性表现在以下三方面：

　　首先，它的合理性体现在人类物质、精神生活的差异性上。由于地理、历史等原因，不同国家和民族在证治、经济、文化等方面都有自己的特点，人类的每个个体都是与众不同、充满个性的，因此，我们的世界不是没有区别、完全一致的，而是多姿多彩、千差万别的。在这样的世界中，我们不能也无法用单一的原则和标准进行规定，更没有权利为他人的选择和未来进行策划和安排，宽容正是一种对他者的尊重和肯定的态度或方法。

　　第二，它的合理性体现在人类认识的可错性上。人类的认识是一个由浅入深、逐步发展、不断提高的过程。即使是科学也如波普尔所说，存在尚未发现的错误，它们会随着人类实验手段的改进和经验的积累而被逐步发现。人类的认识可能是错误的，也允许是错误的。由于我们的认识可能是错误的，就需要我们宽容他者的认识；同时由于人类的认识是允许错误的，这就需要我们对他者的错误的认识予以宽容和理解，而非一味地压制和排斥。

　　第三，它的合理性体现在人类发展的活力和创造性上。人类发展是需要活力和创造性的，是需要被赋予一个宽松与祥和的发展空间的。在一个过度干预和限定的不宽容的环境下，人们会花很大精力考虑什么不该做、不能做，而不是考虑打算做什么。在这种不得不处处小心谨慎的环境中，人们的创造性会受到极大的约束，发展会失去活力；而在一个宽容的环境中，人们不必考虑过多的禁忌，这可以使人们的创造性得到最大限度的发挥，使人类的发展充满活力、生机勃勃。

　　美国哲学中的“宽容”是有它存在的合理性的，但“宽容”不意味着放弃自己的价值判断，不是无限度和不加选择，更不是对邪恶的姑息纵容。不加选择的宽容会导致思想的毁灭。如果我们用房龙在《宽容》中所叙述的那个“轻便的钥匙”做分析，用周长固定的正圆形代表和谐与完美，用这个正圆中的两条直径分别代表“宽容”和“自我”，我们会看到当代表“宽容”的直径变短时，(由于圆的周长是固定的)会相应地导致代表“自我”的直经被拉长，而“自我”的膨胀会使圆圈变形，不再是完美的正圆；但我们也应该看到，如果代表“宽容”直径拉得长于代表“自我”的直径，完美的圆仍会被破坏。因此，宽容是有界限的，这也是大多数美国哲学家共同认可的，但这个界限的具体尺度该如何把握，却还没有最终定论，正如斯堪龙在他的《宽容的困难》中所说：“宽容包含了全心全意的接受和不受控制的反对两者之间的中间状态的一种态度，这一中间状态将宽容变成了一个让人迷惑的态度。”

　　可以说，美国哲学中的“宽容”理论，对美国成功地建设成为一个现代民主的国家起到了一定的指导意义。同时，美国哲学家对宽容理论的分析与研究，肯定了人类存在的差异性，顺应了人类的发展规律，促进了人类的自由程度和创造性的提高，为人类思想的解放和社会的发展起到了积极的推动作用。

　　

　　[中图分类号]A81[文献标识码]A[文章编号]1009－2234(2007)05―0011―03

　　

　　恩格斯在《路德维希?费尔巴哈和德国古典哲学的终--结》中首次明确提出“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维与存在的关系问题。”[1]以此为依据，我国现行教科书将恩格斯关于哲学基本问题的具体内容概括为两个方面：一方面是思维和存在、精神和物质何者是本原，何者是第一性的问题――对这一问题的不同回答是划分唯物主义和唯心主义两大哲学派别的根本标准；另一方面是思维和存在有无同一性问题――对这一问题的不同回答是划分可知论与不可知论的标准。可见，在马克思主义哲学的理论体系中，哲学基本问题具有硬性的规范性作用，它是划分哲学派别的重要标准，影响着哲学其他问题的解决方向和方法。鉴于如此重要的地位，哲学基本问题一直是我国哲学界争论的重要问题。

　　

　　一、关于哲学基本问题的争论及其理由

　　

　　马克思主义哲学不是教条，需要不断的丰富和完善，所以对马克思主义哲学要采取既坚持又发展的态度。但是。改革和发展马克思主义哲学绝不是将其正确的、本质的东西抛弃，而是在结合实践的基础上辨明是非、修正错误、不断完善。

　　近年来，我国关于马克思主义哲学基本问题出现了不少争论，大致有以下几种观点：

　　第一种观点是关于哲学基本问题的内容有几个方面的问题。传统观点认为哲学基本问题的内容包含两个方面，即思维与存在何者为第一性问题和思维与存在的同一性问题。改革开放以来，随着我国哲学界对传统僵化的教科书体系批判的深入，有些学者认为原有哲学基本问题两个方面的内容没有充分的反映马克思主义哲学能动性和革.命性特点。因此。哲学基本问题的这两个方面不够全面，还应包含其他方面的内容。例如有学者提出“思维对存在的反作用问题”是哲学基本问题的第三个方面[2]其理由是：其一，如果哲学基本问题中不加上思维对存在的反作用，只坚持存在对思维的制约作用，不承认人在客观世界面前的能动作用，也就是只坚持人能认识客观世界，而不承认人在认识的指导下，通过实践能动的改造世界，这就使哲学基本问题无法体现辩证法思想，必然陷入形而上学唯物主义；其二，哲学基本问题的两个方面本体论、认识论讲的都是怎样认识世界的问题，都是用不同的方式解释世界，因此，原有的两个方面没有强调改造世界，突出实践的作用；其三，将思维对存在的反作用，即实践论方面，作为哲学基本问题的第三个方面能为认识提供手段，从而提高主体的认识能力和思维能力，使我们能更好的认识世界。在此基础上，有人提出辩证法与形而上学的关系问题是哲学基本问题的内容之一。

　　第二种观点是思维与存在是哲学的基本问题，但其具体形式会不断变化。面对恩格斯哲学基本问题受到越来越多的人的质疑，有学者提出“思维与存在的关系问题是全部哲学的基本问题”。[3]因为，哲学作为一门学科所具有的“唯一性”是由它的对象决定的，哲学是理论化、系统化的世界观。哲学存在于多种多样的具体理论中，但这些具体的哲学理论是在“统一性”基础上表现出“多样性”。哲学的对象决定了思维与存在的关系问题是全部哲学的基本问题，马克思主义哲学不是“超越”、“批判”了哲学基本问题，而是合理的解决了这一问题；也有学者提出，要用“历史的观点”[4]对待恩格斯哲学基本问题，即在总体上肯定思维与存在的关系是“全部哲学史的基本问题”，但在不同历史时期这一问题有着不同的表现形态，即在远古时代表现为灵魂与肉体的关系问题、在古代哲学中表现为一般和个别的关系问题、在中世纪表现为神与世界的关系问题、在近代哲学中表现为思维与存在的关系问题。

　　第三种观点是思维与存在的关系问题不是永恒的哲学基本问题，只是近代哲学的基本问题。因为马克思主义哲学从属于现代哲学，因此，思维与存在的关系问题不是马克思主义哲学的基本问题。例如，有学者提出马克思主义哲学的基本问题是“实践问题”。[5]认为我们必须把哲学与哲学的具体类型区分开来，哲学是唯一的，与它对应的问题是哲学的元问题，即什么是哲学的问题。哲学有许许多多的具体类型，所谓“哲学基本问题”不是对应哲学而言的，而是对应于具体的哲学类型而言，有一种哲学类型，就有一个哲学基本问题。在这个意义上，思维与存在的关系问题只是以柏拉图、亚里士多德、笛卡儿、黑格尔等为代表的知识论哲学类型的基本问题，现代哲学从根本上超越了知识论哲学传统，马克思哲学从属于现代西方哲学，是实践唯物主义哲学，所以它的哲学基本问题不是思维与存在的关系问题，而是实践问题。此外，也有些学者也提出了类似的观点，将“实践与存在的关系问题”、“主体与客体的关系问题”、“合规律性与和目的性的关系问题”、“人与自然的关系问题”和“人与世界的关系问题”作为哲学的基本问题。

　　第四种观点是思维与存在的关系问题作为哲学的基本问题已经过时了。持这种观点的人认为，随着马克思实现哲学的伟大变革和马克思主义哲学的产生，哲学基本问题被终结了或被超越了，马克思哲学不再是什么思维存在何为第一性，有无同一性、主客体之间的改造和被改造的关系。例如有学者提出“人的实践和人道评价的关系问题或实践和人道的双向批判的关系问题”是马克思哲学的基本问题。[6]

　　可见，上述关于哲学基本问题的这些观点大多是针对恩格斯哲学基本问题、针对教科书中传统的解释模式以或明或暗的方式提出。笔者认为对待哲学基本问题，不仅要结合新的实践不断发展它，而且要回到马克思主义哲学的创始人马克思那里，去挖掘马克思本人关于哲学基本问题的一些思想，特别是其思考哲学基本问题时的思维方式，只有这样才能真正继承和发展马克思主义哲学基本问题的思想。

　　

　　二、我国哲学界在解决哲学基本问题时思维方式的缺失

　　

　　哲学是从总体上研究人与世界的关系，而人与世界最本质的关系是思维与存在的关系。因此，思维与存在的关系作为哲学的基本问题具有永恒性和普遍性，它存在于一切时代的哲学之中。因为，人作为实践的存在物，一方面，面对的是外在客观的世界，这就促使人从自己的需要出发，按照某种思维方式认识客观世界及其规律。另一方面人有把自己的精神属性赋予客观世界以改变世界，这就必然发生思维与存在的关系。所以正确的回答两者的关系是人在处理人与世界的实践活动中必须面对的问题，它不是任何哲学家臆造出来的，也不是任何哲学家可以回避和否定的。所 以，思维与存在的关系是贯穿全部哲学史的一条线，它规定和制约着解决其他一切哲学问题的基本方向。虽然，有人认为哲学研究不能采取帖标签的方式，不能把对哲学基本问题的回答即哲学阵营的划分问题作为哲学研究的唯一活动内容，但是我们不能否认面对如此繁杂的古今中外的哲学思想，抓住哲学基本问题这条线索有利于考察其发展轨迹和脉络。

　　马克思能够实现哲学的伟大变革，并不在于它超越或终结了哲学基本问题．而是从实践出发科学的、合理的解决了这一问题。在传统观点看来，哲学基本问题的两个方面来看，一是思维与存在何者是世界本原的问题，二是思维与存在的同一性问题。但仅有这两个方面还不足于体现马克思实践唯物主义哲学的特性。因为马克思的哲学不是要去引导人们从事抽象的理论研究，而是要以改造世界为己任，“哲学家只是以不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”。[7]因此，思维对存在的反作用应该成为哲学基本问题内容的第三个方面。此外，将思维对存在的反作用作为哲学基本问题的第三个方面，还能够揭示思维与存在的作用与反作用的关系，即它们的辩证关系，这就科学的回答了世界是怎样存在的问题。因此，辩证法与形而上学的关系问题也是哲学基本问题的内容之一。但是，哲学基本问题要体现马克思哲学的实践本性，就不能将视野仅仅局限在抽象的层面来探讨思维与存在的一般关系及其所包含的内容。因为，马克思哲学的出发点是现实的人类实践活动，随着人类实践活动在广度和深度上的发展及哲学研究的深入，我们还可以在抽象的层面上揭示出思维与存在的关系所包含的更多的内容，会出现哲学基本问题内容的第四个方面，第五个方面甚至更多，这就会使我们在抽象层面上就哲学基本问题一般的关系及其内容陷入无休止的争论之中，不能真正的引导人们改变世界。因此，我们不应该将视野局限在思维与存在的关系的一般层面上来探讨哲学基本问题的内容包含多少方面，而是应该由抽象上升到具体，返回到马克思哲学形成的社会历史背景之中去，依据马克思哲学的内在规定，去寻找哲学基本问题在马克思哲学中的具体的存在形式或表现形态。

　　随着近年来我国哲学界对现代西方哲学了解和研究的深入，有些人从现代西方哲学的视角来重新阐释哲学基本问题，认为思维与存在的关系问题只是近代哲学的基本问题，不再是马克思哲学的基本问题，似乎这样马克思主义哲学基本问题就不会“过时”或“落伍”。实质上，思维与存在的关系问题是哲学基本问题的是恩格斯在总结全部哲学史的基础上提出．它只是一般的结果。这也就是说思维与存在的关系作为哲学基本问题具有永恒性，但在不同的历史时期表现为不同的形态或形式。在这不同的具体形态或形式下面。思维与存在关系的一般性仍然保持着。在当前的一些学者看来，恩格斯或传统教科书体系中的哲学基本问题不能够体现马克思哲学的革.命性、批判性，忽视现实的、具体的人，进而从现代西方哲学的视角出发，在早期的马克思哲学著作中寻找理论支撑来建立哲学基本问题的新形态或形式。我认为这一做法值得商榷，因为，马克思能够实现哲学的伟大变革。在于科学合理的解决思维与存在的关系问题，更重要的在于他也实现了哲学思维方式的重大变革。因此，把握马克思的哲学思维方式是我们全面合理的理解哲学基本问题的重要前提。

　　

　　三、马克思以实践的思维方式来思考哲学基本问题

　　

　　首先应当明确，马克思在论哲学基本问题时，是以实践的思维方式来人思的。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中明确的指出：“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是：对对象，现实，感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把他们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的，感性的活动本身的。费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体：但是他没有把人的活动本身理解为对象性的活动。”[8]

　　从马克思的上述论述中可以看出，以往的哲学家特别是德国古典哲学家黑格尔和费尔巴哈在解决思维与存在关系问题上的不同缺点。黑格尔强调思维对存在的能动性、主观对客观的改造。以此强调思维与存在的辨证关系。但是“在黑格尔看来，思维过程，即他称为观念而甚至把它变成独立主体的思维过程，是现实世界的创造主，而现实事物只是思维过程的外部表现。”[9]从对思维内容的理解上看，马克思和黑格尔正好相反，在马克思看来思维内容是移人人的头脑而被改造过的感性的东西，即物质的东西。所以马克思说他只是“抽象的发展了”思维的能动性。费尔巴哈反对黑格尔抽象的思辨，推崇感性直观，反映在哲学基本问题中也就是强调思维要通过“直观”的方式认识存在，但是“在对感性世界的直观中，他不可避免的碰到与他的意识和他的感觉相矛盾的东西，这些东西扰乱了他所假定的感性世界的一切部分的和谐，特别是人与自然界的和谐”。其原因就在于费尔巴哈仅将理论活动看作实践活动，将真正的人的活动，即物质实践活动，看作是“卑污的犹太人活动”，所以费尔巴哈“没有看到，他周围的感性世界绝不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果”。[11]他不了解“‘革.命的’‘实践批判的’活动的意义”。因此，单纯的通过依靠感觉的直观方式虽然突出了“存在”的感性特征，即客观现实性，但却抹煞了思维的能动性。可见，以黑格尔和费尔巴哈为代表的德国哲学的问题在于思维与存在的能动性与感性基础统一不起来。在此问题根源在于，黑格尔和费尔巴哈在处理思维与存在的关系问题时所采取的思维方式就是从思维和存在的两极对立出发，用一极去统一另一极的思维方式，没能很好的解决思维与存在的关系问题。

　　马克思实际地主张从人的实践中来解决思维与存在的关系问题，一方面是思维在人的实践中要受到存在的制约，另一方面思维具有在人的实践中积极能动地反映存在的本质的功能，这是实践活动中思维对存在的认识关系，这就克服了费尔巴哈以“直观形式”理解存在的不足；其次他实际地主张在实践中思维对存在的改造，即思维对存在的反作用，也就是实践活动中的人依靠反映和认识了存在的思维指导人们在实践中积极能动地改造存在，这就是思维对存在的改造关系，这就克服了以黑格尔为代表的唯心主义抽象地发展主体能动性的缺失。可见，从现实的人的实践出发，来思考思维与存在的相互关系，进而克服费尔巴哈的“直观方式”和黑格尔的主体能动性的抽象发展，这是马克思在思考哲学基本问题是区别于旧哲学的重要之处。而问题解决的背后是马克思实现了哲学思维方式的变革，确立了不同于黑格尔和费尔巴哈的哲学思维方式，从马克思始终强调的“‘当作感性的人的活动’，‘当作实践去理解”，我们可以将这一哲学思维方式命名为实践的思维方式。

　　综观我国哲学界近年来关于哲学基本问题的一些争论，无论是内容上还是形式或形态上，在论哲学基本问题时马克思创立的哲学思维方式，即实践的思维方式是缺失的。因此，我们要想弄清马克思主义哲学基本问题的本真思想，确立哲学基本问题在马克思哲学中的具体的存在形式或表现形态，就应该以马克思实践的思维方式为基础。

　　

　　[中图分类号]B5

　　[文献标识码]A

　　[文章编号]1009－2234(2007)04－0057－03

　　

　　哲学是爱智，是对智慧的追求和反思。哲学史就是探究、反思智慧的历程。不同的时代诞生不同的哲学思想，而这些代表着时代精神精华的思想又往往超越了它的时代。把这些彰显复杂性与深刻性的人类智慧的结晶与历史性的研究结合起来，对哲学研究来说无疑是必需的。“因为哲学史告诉我们，概念和形式是怎样创造出来的；我们大家在日常生活中以及在各特殊科学中，都用这些概念和形式去思维、去判断我们的经验世界。”〔1〕“哲学史奇妙的特点正在于：从这样一大堆个别和一般的混杂物中，仍然大体上确立了普遍有效的观察宇宙和判断人生的这样一些概念和轮廓，这轮廓显示出这种发展的科学意义。”〔2〕

　　西方哲学流派迭出，理论丰富，要做好历史性的研究就必须根据其演变历程，追根溯源，梳理出脉络。但是，由于长期以来受教条主义哲学史观的影响，我国的西方哲学史研究一直遵循着这一基本模式，即哲学史也就是唯物主义和唯心主义斗争的历史。这极大地阻碍了我国西方哲学史研究的发展。实际上，西方哲学的演变进程包括许多哲学要素的发展，常常显现出一定的脉络。这些思想的脉络在历史上相互交织，成为了西方哲学史特定的研究对象。把握西方哲学史的脉络可以有许多维度，只有从不同的维度和视角去透8视历史才能从各个侧面去把握西方哲学史的整个图景。这也是追寻西方哲学史线索的意义之所在。本文试从以下几个方面进行分析和探索。

　　

　　一、从哲学维度的追寻

　　

　　这个维度强调的是“哲学”，而不是“历史学”或其他。例如从哲学家的师承、学派、哲学的概念、问题、体系、方法等视角来把握的脉络就是突出了“哲学”的维度。

　　首先是以哲学概念、范畴和哲学问题的变化发展为线索。西方哲学史家们在这一方面早已取得了丰硕的成果。如梯利的《西方哲学史》就是以哲学家们的种种“问题”为基点来展开对各个哲学体系的阐述的。作者叙述哲学家的哲学体系时，大都先讲其“问题”， “探讨的问题”、“注意的问题”、“提出的问题”、“思考的问题”等等。但是梯利只是以问题作为体系的开始，不是始终以它为线。文德尔班的《哲学史教程》则算是一部经典的问题和概念的历史。虽然伽达默尔曾以文德尔班没有针对问题提出新问题为由，判定其哲学史为假问题史，但是从对哲学问题和哲学概念的形成和发展的历史性研究上看，我们不能否认《哲学史教程》是一个成功的范例。概念、范畴是哲学的基本元素，研究哲学离不开对概念、范畴的哲学史梳理，而每一个哲学概念、范畴又都与某些哲学问题相关。至于为什么要强调寻找哲学问题的历史脉络，笔者认为有必要说明。的确，哲学史常常令人觉得哲学似乎总是在重复着那些永远也找不到答案的问题，那种无休止的批判和探索在一些人看来根本毫无意义，与其在这里兜圈子，还不如去找些实实在在的事情做做。但是，哲学本身就源于惊奇，没有对世界、对人生的追问，就不会有哲学。为什么从泰勒斯至今这两千多年的西方哲学史中，总有一些问题是哲学家们无法回避的，这就说明哲学问题看起来虽然玄妙，实际上却与人类的生存息息相关，只要有人类，这些问题就会相伴而生，成为永恒的问题。这些根本的问题在思维的历史运动中不断重复出现，随之而来的是谋求解决问题的途径的理论不断更新，这也就使得寻找问题的主要路线成为哲学史研究的必然。

　　其次是要理出哲学学派、体系及其相互关联和发展的脉络。这不是水獭祭鱼式地按照编年体的模式罗列哲学派别，而是重在西方哲学史理论、体系发展的内在逻辑必然性。黑格尔第一次揭示全部哲学史是必然性的有次序的历史，提出了历史与逻辑相统一的原则。但是他夸大了“历史中的理性”因素，为了解决个人思维的偶然性混乱，以自己哲学上先验预设的内在逻辑次序为标准，忽略了历史应该遵循一个基本的时间次序，对历史进行主观剪裁和拼凑。历史本身是经验的事实，历史研究虽然加入了主体的因素，但在某种意义上这毕竟是一个融入“创作”与“写生”的作品，它最终不能脱离经验历史，历史图景的描绘更不能忽视对“生”的还原的努力。黑格尔把对哲学史发展的内在理路的寻求当做一种哲学创造。所以，要批判地吸取黑格尔的历史与逻辑相统一的原则，首先就要跳出其唯心主义的桎梏。但是也不能因此而否定逻辑的、内在联系的因素在哲学史脉络梳理中的重要性而走向另外一个极端。否则，我们就会像黑格尔所批判的“某些动物”那样，只听见音乐中的音调，但这些音调的一致性与和谐性却没有透进头脑。

　　有了对理论的内在逻辑必然性的梳理，才能理解一种理论是如何发展的，是什么矛盾使这一理论最终走向困境，同时另一种理论又是如何诞生的。哲学家之间常常产生跨世代的传承和影响关系，如果缺乏对思想内在必然性的认识，缺乏对事物逻辑的自觉，就无法理解西方哲学史上的几次转向，也就不能更深入的了解西方哲学史。从哲学维度来追寻西方哲学史脉络的价值和意义也就在这里得以凸现。所以，大多数西方哲学史的编写都以哲学学派、体系及其相互关联和发展为脉络。黑格尔的《哲学史讲演录》就是极具代表性的著作。

　　

　　二、从史学维度的重塑

　　

　　“做哲学史有两种做法，一种是‘历史科学地’做，一种是‘哲学地’做。”〔3〕哲学史虽然定义了其“哲学”的领域，但它终究还是“史”，所以哲学史的研究始终离不开历史学的方法。把哲学史还原为历史而加以考究是必要的。笔者从葛兆光教授的《思想史研究课堂讲录――视野、角度、方法》一书中获得了许多启发。他作为一个历史学家，在书中曾以哲学史研究的困境来反思思想史研究的出路，得出了不少新方法。本文又以此为出发点，回到哲学史研究的层面上去重塑哲学史脉络。

　　比如葛教授在书中提到思想史要眼光向“下”，要与社会史、文化史、生活史、宗教史等方面携手。这颇类似于他介绍的日本历史学家丸三真男的史学方法。这一方法很值得我们借鉴。丸三真男分别借用了地质学和音乐学的两个概念“古层”和“执拗低音”来说明其历史研究方法。他强调，在古层的上面是儒、佛、自由民主主义等外来思想，但底层也就是日本本身的文化却一直延续着。在近代日本，虽然欧美近代思想居于主旋律的位置，但也常常被低音部也就是日本自身的文化思想所修饰。这种低音有时成为背景存在，有时甚至压倒主旋律，有时又被主旋律掩盖，但它始终存在。所以在历史研究中他强调重视“古层”和“低音”。这一方法如果借用在西方哲学史脉络的重塑上就是要重视每一种哲学思想形成之前的文化积淀。任何一个时代的哲学思想决不仅仅属于哲学家本人，作为时代精神的精华，它虽然处于古层之上或者在一定程度上处于主旋律，但那古层之下和低音部分的东西应该值得哲学史家去探究。比如不研究古希腊的神话、诗歌就不可能更好的了解西方哲学的起源，不研究古希腊晚期的民间犹太教等各种宗教的流传、融合以及教义的变迁，也就不能把握中世纪的经院哲学。

　　文德尔班也认为，内在联系的线在哲学史上经常被打断，所以，还有一条线是值得探索的，那就是“来自文明史的因素”。“因此在哲学史中，除开对于对象的基本特性有经常性的依赖性(内在联系因素)以外，起作用的还有从文化史中或从当代的文化现状中产生的一种必然性，此必然性说明了：为什么思维结构本身的历史存在权利不是持久不变的。”〔4〕这就说明了时代文明背景也限制和影响着哲学问题的提出和解决。这些观点与哲学观念史派的观点如出一辙。哲学观念史派主张哲学史是文化史、观念史，而不仅仅是哲学范畴、哲学流派的历史。

　　从这一维度来重塑哲学史脉络，在以往的哲学史研究中曾有过一个范例。罗素在《西方哲学史》中就尝试过“文化史”的写作模式，在时代社会证治的广泛联系中去分析、把握哲学论辩的生成条件。“我的目的是要揭示，哲学乃是社会生活与证治生活的一个组成部分：它并不是卓越的个人所做出的孤立的思考，而是曾经有各种体系盛行过的各种社会性格的产物与成因”〔5〕可以说，哲学家们思考的问题以及寻找解决问题的途径都来自他的时代，来自当时社会的需求，任何一个时期的哲学发展都离不开当时的社会大背景，如科学发展的程度、社会文化习俗等。哲学家所处的社会文化历史背景甚至是自然条件的改变都有可能造就富有个性的思想。这些改变不但给哲学发展以动力，同时也在引导哲学发展的方向。所以，我们常常可以从某一哲学体系中看到它身后的时代烙印，甚至还能从哲学思想的斗争中看到其他社会矛盾的影子。

　　又如，葛教授还认为思想史“推陈出新”的模式值得怀疑，它和“道统”的意义一样了，这不能反映历史的全貌。因此他首倡思想史研究不应该只做加法，还要注意那些被历史和历史学家减去的东西。一些东西是历史中渐渐减少的，还有一些则是史家们有意识地渐渐少记了的。而后人只能通过史书来了解历史，这样的历史我们的确不能说真正接近了历史原貌。

　　从史学的“减法”维度出发去重塑哲学史的脉络有特殊的意义。虽然至今还没有哲学史家从这一维度去开展研究，但是问题却是明摆着的。西方哲学历史之丰富毋庸置疑，所以每一个史家都必须用一个筛子去筛选他需要的东西，如果筛子的漏洞越大，那么历史所剩下的东西就越少。一旦史家们所用的筛子具有了普遍性――就如以唯物主义和唯心主义的斗争为筛子一样，那么哲学史上的一些思想也许就会人为的消失在后世的史书当中，结果是一些历史被永远的漏掉了，余下的渐渐变得单调。如果史家们选择了形式各异的筛子，别人筛过的我们用不同的筛子重新筛一遍，那么，我们收获的就是另一种思想。一种思想较之另一种思想与米和米糠是不可同日而语的，别人筛下的米糠也许我们不屑于理会，而如果这些米糠换作一些思想，那么，这些思想对于恢复历史全貌而言，它们的价值就不是米糠所能比拟的了。且把这些形式各异的筛子当作不同维度的西哲史脉络去重塑它们，那么历史原貌保留的可能性就更大。所以，对于那些已经被筛选掉的或者即将被筛选掉的思想，那些在今天看来是过时的、没落的、甚至反动的哲学观念，也许应该引起哲学史研究的注意。

　　

　　三、新维度的探索

　　

　　西哲史的脉络除了从以上两个维度去追寻和重塑之外，还可以从更广泛的维度来探索。各种脉络之间并不是对立的，它们可以并行不悖，甚至互相支持，只有这样，研究西方哲学史的意义才不会落空。从不同的维度去寻找脉络使哲学史具有无限的重塑性，哲学史研究的创意空间和意义深度才得以大大开拓。我们研究哲学史，除了原著也就只能从史书到史书，有时候，越是通行越是普及的脉络就越有可能成为我们思想的障碍物。而对西方哲学史脉络进行开放性重塑就要走出传统模式的限制，多视角的诠释西方哲学史，拓宽它的研究视野。历史不能做成万花筒，它再好看也是事先设定好了的，就在一个筒子里，这不是历史。

　　笔者认为人的维度是一个值得探索的方向。这一点在文德尔班看来也是一个重要的因素。哲学历史进程之所以形形色色，是由于“观念的发展以及一般信仰成为抽象的概念，都只有通过个别人物的思维才能完成；而这些个别人物，虽然他们的思想深深地扎在该历史时期的逻辑联系和流行观念之中，然而他们总用他们自己的个性和生活行为添上某种特殊因素。”〔6〕因而在哲学概念的发展中会打上个体因素的烙印。他还特别强调在哲学史发展中占主导作用的人物的独立特性对他们思想的形成起着决定性的作用，这也是个人因素值得重视的原因。尽管哲学家们的思想受到其所处时代的限制，但他们总有自己的个性，有各自不同的成长历程，这使得他们的哲学思想又独树一帜。哲学史的世界也就是哲学家自己的王国，他们通过思考一些人类无法回避的共同问题来展现自身。没有一种哲学体系能够脱离其哲学家来考察，所有的哲学体系都是个性的创造物。大哲学家们毕竟不等于哲学概念、问题或者哲学体系，他们是思想者，不是思想本身。每一位哲学家都是唯一的，在某一无法定义的点上是不可能被超越的。他们通过自身的展现而与时代紧密相连，形成了永恒的客观形象，他们超越了由他们所塑造的时代精神，他们可以在以后对所有时代都产生影响。

　　从人的维度来讲其实还不够具体，因为从人的维度还可以有许多取向。不同的取向得出的内容相差很远。在这一问题的探索上，笔者认为有几本书颇值一提。一是杜兰特的《哲学的故事》，以哲学家为线索，并不突出其概念、体系，而是像讲故事一样去阐释他们的思想，描绘他们鲜活的形象，赋予知识以人情味。二是乔斯坦?贾德的《苏菲的世界》，这虽然算不上是一部严谨的西方哲学史，但它却做到了将读者置身于哲学史之中去直接面对哲学家。他像是在讲一个侦探故事，实际上他已经让读者在不知不觉中随着他的脉络去穿越西方哲学史，与众多的哲学家们对话。这是许多哲学史家所没有做到的。三是雅斯贝尔斯的《大哲学家》。在导论里，他很明确地说了，这只是三卷书的第一卷，遗憾的是雅斯贝尔斯生前只完成了他哲学史计划的第一卷。他把历史上众多的哲学家分成许多大组、小组，如思想范式的创造者、思辨的集大成者等等。雅斯贝尔斯从人的维度出发，借用了心理学的方法，承认并尊重每一个个体的无限性，并设法把人的这种无限性从各种理论的践踏中解放出来。另外，雅斯贝尔斯还研究过从其他角度去把握哲学史脉络，比如实用的角度、动力学的角度等。

　　最后值得一提的是，不管从什么样的维度去梳理西方哲学史脉络，都不能认为这些不同的视角是相互矛盾的。在同一部西方哲学史里，可以交叉使用不同的线索，至于在哪一个历史分期采用哪一种维度，这需要哲学史家对哲学史分期特性的把握。比如，当代著名的哲学史家卡西勒在他的《启蒙哲学》中就表达了这样的观点，“就17世纪哲学而言，我们尚能希冀，通过追索从一个体系到另一个体系的发展，从笛卡尔到马勒伯朗士，从斯宾诺莎到莱布尼茨，从培根和霍布斯到洛克，描绘出该世纪的全部哲学内容和哲学发展。但一涉及18世纪，这样来探讨哲学便不奏效了。因为体系本身现已失去了综合与再现哲学的种种组成因素的力量。”〔7〕

　　史无定法，但有成例。真正富有启发性的哲学史并不在于其没有缺点，而是以其独特的视野去理出哲学史的脉络，去诠释和描绘历史。因为任何一部哲学史都有史家的取向，史家们不可能面面俱到，他们只能在众多的线索中进行选择。就如文德尔班的“忍痛割爱”――确定了对哲学的历史发展作纯粹主题的处理，就不能够对哲学家的品格做同他们的真实价值相称的深刻描述，就不得不牺牲赋予哲学史更广泛阐述特殊技巧的艺术魅力；也如罗素的“大刀阔斧的选择原则”――在他所讨论的人物中，他只提到与他们的生平以及社会背景有关的东西，对于那些他认为似乎不值得详尽处理的人物他就完全掠过不提。这也就意味着没有一部哲学史是绝对完美的，也正因如此，对西方哲学史脉络的多维度研究才显得尤为重要。

　　

　　[中图分类号]D648

　　[文献标识码]A

　　[文章编号]1009－2234(2007)04－0068－02

　　

　　伟大的时代孕育伟大的精神，伟大的精神推动伟大的事业。方永刚是在全當全军深入学习贯彻科学发展观、當中央正在实施马克思主义理论研究和建设工程的实践中涌现出来的先进典型。在当前的形势下，学习方永刚，弘扬方永刚精神，对于坚定马克思主义信仰、构建社会主义核心价值体系，对于加强當的先进性建设、永葆共.产當员证治本色，对于深入贯彻落实科学发展观、积极推进社会主义和谐社会建设，有着重要和深远的意义。

　　

　　一

　　

　　方永刚精神内涵丰富而深刻，集中体现了當的理论的本质要求，是我们當坚持用发展着的马克思主义武装全當、教育人民的历史进程的真实写照。

　　1.在方永刚身上体现了深入学习當的理论、追求真理的探索精神。紧跟當的创新理论步伐，深入学习當的创新理论，是对每一个共.产當员提出的时代要求。方永刚始终把学习掌握當的创新理论作为當的理论工作者的第一需要，作为共.产當员的证治责任，作为立身做人的自觉追求，潜心钻研，深刻领悟，不懈探索，不断提高思想理论水平。20多年来，他始终站在理论武装第一线，站在研究探索的最前沿，废寝忘食，笔耕不辍，以“奔跑的速度”追赶當的理论创新步伐，做到當的理论前进一步，学习研究就跟进一步、深化一步，始终保持思想上的与时俱进。他“把生命中最好的精力、最好的时光、最好的状态，都用在了学习研究當的创新理论上”。正是这种深入学习、追求真理的探索精神，打牢了方永刚忠诚當的创新理论的思想基础。

　　2.在方永刚身上体现了对當的创新理论的坚定信仰、矢志不渝的执著精神。方永刚常说，我的信仰就是马克思主义，我的动力之源是对當的创新理论坚信不疑。他把當的创新理论作为生命中最重要的信念和价值追求，把坚定信仰建立在科学理性的基础之上，在改革开放前后国家发展变化的比较中，在當的创新理论与各种文化思潮的比较中，在中国特色社会主义建设取得的巨大成就与世界各国发展变化的比较中，不断坚定对马克思主义的信仰，对中国特色社会主义的信念，对改革开放和现代化建设的信心。这种坚定的信仰，是方永刚精神价值的核心所在。

　　3.在方永刚身上体现了积极传播當的理论、不辱使命的拼搏精神。方永刚作为一名普通教员，但他始终牢记自己的使命和职责，以饱满的证治热情和高昂的工作激情，向广大干部群众积极传播和悉心讲解當的创新理论。即使身患重病，他仍然坚定地表示，不管癌症是中期还是晚期，研究传播當的创新理论没有限期！我能舍弃我的生命，但不能舍弃我的事业；我不惧怕癌症，但害怕离开最钟爱的三尺讲台。正是这种不辱使命的拼搏精神，使方永刚在传播當的创新理论中，始终保持了昂扬向上、奋发进取的革.命激情。

　　4.在方永刚身上体现了模范践行當的理论、知行统一的求实精神。方永刚宣传當的创新理论，不仅讲得好，而且做得好，言传身教，表里如一，真正做到了知行统一。他的“行”就在于把當的创新理论作为行为准则和行动指南，言出行随，用行动作答，用行为释理。方永刚自己常说，对真理的最大尊重是运用它，对真理的最大信仰是用一生践行它。只有用知行统一的人格力量点燃真理之光，才能增强理论的感召力、说服力，真正使當的创新理论转变为群众的自觉行动。这种知行统一的求实精神，是方永刚这一典型最能打动人、最有说服力的关键所在。

　　

　　二

　　

　　方永刚精神不仅是时代发展的产物，更是时代发展的需要。

　　(一)是深入学习贯彻科学发展观、建设学习型证當的需要。伟大的事业孕育着伟大的理论，伟大的理论推动伟大的事业。伟大的理论要被全當所接受、并变成自觉的行动，唯一的途径就是要深入地学习和贯彻中国化马克思主义最新理论成果。中国化的马克思主义，包括邓小平理论、“三个代表”重要思想以及以胡锦涛同志为总书记的當中央提出的树立科学发展观、构建社会主义和谐社会，都是继毛泽东思想之后我们當的重大理论创新成果，都是我们这个时代的伟大理论，要把这些重大理论创新成果全當所接受、并变成自觉的行动，就要大力加强学习型证當建设，大力倡导當员学习，通过真学，达到真懂，从而完整系统地把握中国化马克思主义最新成果的科学体系。

　　(二)是建设和谐社会、构建社会主义核心价值体系的需要。建设和谐社会，构建社会主义核心价值体系，就要用中国化的马克思主义武装群众。这就需要千千万万个像方永刚这样的真学、真信、真情传播、真诚实践當的理论的传播者，实践者。因为方永刚精神的实质是真学、真信、真情传播、真诚实践當的理论。真学當的理论，才能真正地掌握其博大精深的内容，才能把握其核心和精髓；真信當的理论，才能树立起正确的信仰和坚定的信念；真心传播當的理论，才能使其进入千家万户，深入人心；真诚实践當的理论，为群众作出表率，才能为群众所接受，才能使當的理论这一精神武器变为强大的物质力量。正是从这个意义上说，建设和谐社会、构建社会主义核心价值体系需要方永刚精神。

　　(三)是加强先进性建设、永葆共.产當员的证治本色的需要。方永刚20多年如一日，把三尺讲台当作实现人生价值的舞台，成为马克思主义理论的深入学习者、坚定信仰者、积极传播者、模范践行者，在理论与群众之间、理论与实践之间架起了一座桥梁，为當的理论工作者树立了良好的榜样。他用执著、勇气和精神，把平凡的事情做到极至，他深入学习當的理论，追求真理、刻苦钻研的探索精神；他坚定信仰當的理论，忠于理想、矢志不渝的执著精神；他积极传播當的理论，爱岗敬业、不辱使命的拼搏精神；他模范践行當的理论，求真务实、知行统一的求实精神；他具有高度证治觉悟和高尚师德、忠诚當的事业的献身精神。这些精神，正是新形势下，加强當的先进性建设、永葆共.产當员证治本色所需要的可贵精神。

　　

　　三

　　

　　广大理论工作者应该以方永刚为榜样，大力弘扬方永刚精神，把学习、研究、宣传當的创新理论作为一项长期的重要任务，不断推动當的创新理论深入实践、深入人心，为全面建设和谐社会提供强大的精神动力。

　　1.弘扬當的创新理论必须深入地学习马克思主义理论。理论工作者只有深入学习當的理论，才能真正把握其核心和精髓，用强大的理论武器指导实践。正如方永刚所说：“理论研究不是快餐，不是心血来潮，需要长期的积累、长期的观察、长期的思索和长期的研究，才能取得成果。”方永刚在工作中潜心钻研马克思主义理论，时刻关注當的创新理论，始终坚持用中国化马克思主义的最新成果武装头脑，不断提高自身的理论水平，切实把思想统一到中央的重大决策部署上来，对當的创新理论作出了富有创造性的解读。作为當的理论工作者，应该学习方永刚同志深入学习當的理论，不断追赶理论前沿，不断攀登理论高峰的精神，为中国化马克思主义理论的发展创新打下良好的基础。

　　2.弘扬當的创新理论必须坚定地信仰马克思主义。坚定信仰當的科学理论,是我们當对每一位當员提出的基本要求,也是每一位當员应该具备的基本素养。坚定信仰马克思主义，就必然坚定信仰當的创新理论。对于理论工作者来说，只有坚定对當的创新理论的信仰，才能唤起对自己所从事事业的热爱和激情，并用这种热爱和激情去感染听众和读者。我们处在一个多元化的时代，人们面对多元文化和价值观的选择容易造成信仰迷失和信仰真空的状态。作为當的理论工作者，我们应该坚定马克思主义的信仰，强化马克思主义在意识形态领域的主导地位，与真理同行，与时代同步，成为當的理论、路线、方针、证策的忠实拥护者和守护者。

　　3.弘扬當的创新理论必须积极地传播马克思主义。理论一经掌握群众，也会变成物质力量。让當的创新理论掌握群众，离不开对它的积极传播。方永刚紧紧抓住百姓关心的热点难点，深入浅出、因材施教，使广大人民群众理解當的理论、掌握當的理论，并运用當的理论指导实践。作为當的理论工作者，肩负着传播中国化马克思主义理论的重要任务，更应该像方永刚那样以群众喜闻乐见的形式将科学发展观、和谐社会、建设社会主义新农村、建设创新型国家等中国化马克思主义理论的最新成果让广大人民群众所掌握，传播过程中应该结合群众生活中的实际问题来答疑解惑，增强群众对理论的认同感。

　　4.弘扬當的创新理论必须模范地践行马克思主义。言行一致,知行统一,这是当代共.产當员必备的基本条件,也是我们當理论联系实际优良作风的具体体现。理论工作者模范践行當的创新理论，就是坚持知行统一，用當的创新理论指导和规范自己的行动。如果把学习、信仰、传播當的创新理论视为装装门面的事，甚至讲一套做一套，那么，不仅亵渎當的创新理论，而且贻误當的事业。广大共.产當员要学习方永刚同志,积极传播當的科学理论,模范践行當的科学理论,努力做到学真理,信真理,用真理,言行一致、表里如一,全身心地投入到自己所誓言的奋斗理想和伟大事业当中去。

　　

　　[中图分类号]B022.2[文献标识码]A[文章编号]1009―2234(2009)04―0068―02

　　

　　一、主客二分思维的演变历史

　　

　　主客二分思维在西方哲学史上占有极为重要的地位，它是近代科学诞生于西方并得到快速发展的深层次的根本因素。主客二分思维的形成大致经历以下几个阶段：

　　在原始社会人类和自然还没有分化，人类自身作为自然存在的一部分被淹没在自然之中。正如马克思所指出的，自然是人类非有机体的身体。人类对于自然如同幼儿对待母亲一样，视之为自身不可缺少的肉体的一部分，对自然充满爱和恐惧。这是人类与自然关系的原点。那时虽然也产生把人类自身的现象映射于自然的神话和巫术，但这时主客两者之间没有差别，主客二分的思想无从产生，所谓的自然科学也不存在。

　　古希腊时期，自然科学是建立在自然界渗透或者充满着心灵这个原理之上。“希腊思想家们把自然中心论的存在当作自然界规则或秩序的源泉，正是后者的存在才使自然科学成为可能。他们把自然界看作是一个运动体的世界。运动体自身的运动，按照希腊人的观念是由于活力和灵魂。但是他们相信自身的运动是一回事，而秩序又是另一回事。他们设想心灵在它所有的表现形式(无论是人类事务还是别的)中都有一个立法者，一个支配和调节的因素，它把秩序先加于自身再加于从属它的所有事物，首要的是自身的躯体，其次才是躯体的环境。自然界不仅是活的而且还是有理性的；自然界的每一造物在心理上分有世界灵魂的生命历程，以及在理智上分有世界心灵的活动”。对于希腊人而言除非它是不变的，否则没有东西是可知的，而自然界对希腊人来说是一个连续不断的变化的世界，这就会导致科学认识上的不可能。这时主客二分思维还没形成。同时在认识论上少数思想家认为感觉是认识的唯一来源，感觉得到的认识才是真的，如普罗泰戈拉提出的命题：“人是世间万物的尺度，是一切存在的事物之所以存在，一切非存在的事物之所以不存在的尺度”这个命题包括人和自然的对立和主客二分思维的萌芽。

　　中世纪时期，古希腊哲学思想特别是亚里士多德的“形式质料理论”经由神学家托马斯、阿奎那巧妙地改造为宗教神学，在宗教神学里把自然看作是心灵所能了解但不能全部了解的事物，视上帝为一切存在和不存在的根本原因，自然万物和人都是上帝的创造之物，自然是上帝赐予人类任意处置的财物。上帝即是世界的本原又是一切认识来源的最高存在。主客二分的思维在中世纪的宗教神学里得到充分的酝酿，这时的认识主体为虚拟的人格化上帝，充当客体的则是上帝创造的自然万物。

　　文艺复兴时期，主客二分的思维得到明确的区分，主体性观念得到充分张扬，这是近代自然观的必然产物。近代机械自然观是由哥白尼等孕育，由把自然数学化的伽利略、培根创立并在牛顿等人那里趋于成熟。与希腊自然观对立的近代机械自然观的主要观点是：“不承认自然界，不承认被物理科学所研究的世界是一个有机体，断言它即没有理智也没有生命所以它就没有能力理性操纵自身运动更不可能自我运动。自然界不再是一个有机体而是一部机器：一部按其本来意义的机器，一部被其之外的理智设计好的机器，并朝着明确的目标去的物体”。法国哲学家数学家笛卡尔是早期机械论哲学家的代表人物。他提出一种理性主义的二元论即精神和物质是两个相互独立的实体，统一于上帝这个绝对实体。精神主体如何把握外部的自然客体呢?笛卡儿认为可以用纯粹理性的方法既数学方法去建构真理体系。经验知识是不可靠的不能作为检验知识正确与否的标准，他把世界分为两个部分即物质世界和精神世界。在哲学中笛卡儿把主体和客体进行严格的区分，从数量和规律上把握客体把自然作为科学技术对象加以把握。意味着把自然界彻底客体化、外部化，这时主客二分思维已经形成。

　　自笛卡儿哲学确立主客二分思维之后，宗教神学中蒙蔽认识主体的上帝已消失，人不再是上帝的造物而成为整个世界唯一的主体。人类中心主义意识越来越强烈自然成了主体的对立物，人类开始用先进的科学技术向大自然进军来满足人类的贪欲，造成一系列生态危机问题如环境污染，资源枯竭，生态失衡等，直接威胁了人类的生存和发展。正如恩格斯所说的：“我们必须牢记我们统治自然界决不像站在自然界以外的人一样――相反地我们连同我们的血、肉和头都是属于自然界，存在于自然界的。”

　　

　　二、主客二分思维的危机及不同解决方案

　　

　　文艺复兴以后主客二分思维促进了科学的较大发展，而科学的发展确证人是可以高度依赖的理性主体。18世纪休谟提出怀疑论主张。他认为人是无法通过理性去认识外部自在之物的，这标志着主客二分思维危机的萌芽。紧接着出现了一种实证主义的科学观：“既科学无非是事实的科学，科学不是回答有关价值的问题和有关什么是理性什么不是理性的问题。因为它们超出纯粹客观事实的范围，而涉及主体的问题。实证主义主张把一切有关主体的问题都排除在外。”胡塞尔认为实证主义的科学观不仅是片面的而且是错误的。因为实证主义忽视主体和客体之间的统一关系，看不到客体是由主体赋予的，看不到客观的事实是依赖主体所建立的理论的。正是主客体关系以实证主义的方式加以解决时，实证主义排斥形而上学和抛弃作为普遍的科学的哲学观念时，科学研究的最主要的动力就逐渐丧失，哲学的危机日益显露，寻找哲学的出路便成为哲学各大流派的中心任务。

　　现象学的创始人胡塞尔清楚地认识到欧洲哲学的危机，他指出；“哲学的危机意味着作为哲学的分支的一切新时代科学的危机，它是一种开始时隐藏着然后日渐显露出来欧洲的人性本身的危机，这表现在欧洲人的文化生活的总体意义上；这表现在他们的总体的存在上。”胡塞尔认为哲学的根本任务是理性地认识人生和自然在内的整个世界，实证主义排斥探讨整个人生有无意义。他所创立的现象学就是要站在事物的立场而不是以主体的立场对意识加以描述，他认为自己的现象学在哲学的严格性和关注生命、生活、人性之间找到恰当的表述。但这种描述排斥了主客二分的思维。随后他的学生海格尔对他的思想做了进一步的发挥，彻底抛弃主客二分思维，即他后期提出的“在的真理”就 是一种排除了主客二分而达到主客融合的存在论。海德格尔认为西方近现代哲学中的许多概念都是在主客二分的前提下提出的，必须加以超越，所以他经常援引未受主客二分思维约束的古希腊哲学和中国古代哲学，以便从中发现更具有始源性的真理。他认为真正的哲学根本任务应是揭示“本体论上本原的东西”“根本的东西”即存在本身。传统的哲学和近代科学掩盖存在的作用，为了领悟存在需要顿悟需要诗一般的想象，这就容易导致神秘主义的产生。

　　20世纪初分析哲学的形成使哲学研究从过去的“认识论转向”向“语言学转向”过渡即认识的内容转向了认识的表达，从心理概念转向语言形式。所谓的关于存在的问题区分为两类：一类是关于在语言框架内部的关于实体存在的内部问题；另一类是关于世界之存在的形而上学的外部问题。前者可以通过经验或逻辑方法解决，后者则无需讨论，因为它们是无意义的问题。这样就拒斥了主客二分关系的解决问题，将思想的界限即主体性消解在语言的范围内。但逻辑经验主义仍坚持科学知识的客观真理性仍坚持观察语言和理论语言的二分，而这点则进一步受到历史主义学派库恩等人的质疑和挑战，他否认客观真理的存在，认为科学家们认识的世界并不是客观真理的存在而是主观约定的世界，其内容是由科学家们的共同信念所决定的。强调渗透在科学理论的形成过程中社会因素、理由因素、心理因素等非理性因素的重要作用而不只是主体人对客体自然的反映的结果。

　　历史主义学派库恩之后的后现代主义者福柯、德里达等对主客二分思维进一步进行了抨击。福柯将“上帝之死”，发展成为“人之死”他认为不是人作为主体把语言当作自己的工具，而是语言的存在揭示人的存在意义。这就使主体人的存在像其他的实体性的存在一样被消解掉了。德里达采用解构方法揭露文本本身的矛盾，摧毁文本原有结构发掘被其中心意义所排除，隐蔽或遗忘的意义，强调意义的多向性和不确定性，颠倒结构的中心和边缘的关系消除结构中一切确定和固定的东西。他这种无中心和非在场的观点实则要求改变主客二分的思维方式从而抛弃与之相关的主体性原则和人类中心论。

　　自从19世纪80年代晚期林奇、拉图尔、皮克林等后SSK代表人物在批判布鲁尔以对称性原则为核心的强纲领等SSK理论的同时，也吸收了福柯和德里达解构主义思想，都转向“科学实践”的分析，拉图尔指出“科学实践本身是主体和客体的区分唯一不起作用的地方。”即主客二分思维消解走向主客相互作用。目前形成三个较为成熟的后SSK学派，即林奇的常人方法论，拉图尔的行动者网络理论与皮克林的“冲撞理论”。林奇关注的焦点不是传统哲学研究的中心问题，如实在论和客观性等，所以其影响很小。而后两者则相反主要关注实在论和客观性等之类的传统科学哲学研究的主题，提倡一种自然主义经验研究，试图消解传统的主客二分思维。他们把对科学的研究放在正在发生的实践过程中，倾向于从本体论的角度来理解科学实践，所以影响很大，成为后SSK的领军人物。下面详细介绍后两者：

　　1.在拉图尔的行动者网络理论中，他用“联盟”“行动者”“网络”描述这种物与人的相互作用，试图消除社会与自然，社会与技术之问的差异。拉图尔在《科学在行动――怎样在书会中跟随科学家与工程师》一书中描述行动中科学的知识网络的建造与扩散，在这书中对主观与客观、社会与自然、价值与真理、理性与非理性、体制与知识的二元对立进行消解，强调在人类活动与非人类活动的领域中各种力量之间不断地生成、转移、变化循环往复，突出科学的实践特性使科学、技术以及科技文化处在一个开放的空间。拉图尔的理论体现出主体与客体之间的相互作用，地位完全对称。

　　2.皮克林的冲撞理论则把科学实践描述为一种力量的阻抗与适应的辨证史，其分析的对象是机器或思想，而同时认可机器、思想与社会关系所有都交织在一起共同进化。与拉皮尔不同，皮克林把时间置于实践的显著位置，更加突出时间的作用，认为主客二分思想所存在的问题要在时间的术语中才能得到真实的理解。而不能像拉图尔一样只谈论行动者、人类、非人类或在话语中简单地解决他们。

　　

　　三、解决危机的出路――主客辨证法

　　

　　起源于古希腊自然哲学的主客二分思维是西方近代哲学的基石，也正是由于主客二分思维寻求现象背后原因的巨大努力，近代科学诞生在西方便有了方法论基础。在历史的长河中我们不难发现主客二分思维也经历了一个偏重客体一偏重主体一主客交融的发展过程，与之相对应的是自然的附魅一自然的法魅一自然的返魅。直至今天人类面临诸多环境问题和生存问题等，其主要的原因在于没处理好主客关系，人类主体意识盲目自大。目前的后现代哲学家关于主客二分思想的批判和解构努力在一定程度上可还科学的本来面目，让人类更理智对待人与自然。但他们这种物我不分的实践将导致人在自然面前无能为力。值得注意的是SSK们的科学实践分析思想与中国的“天人合一”思想是极为相似的。当前许多西方哲学家把眼光转向东方的“天人合一”的有机自然观，并试图通过研究中国的道家、儒家、墨家思想汲取从根本上解决主客二分思想危机的良方。而中国的“天人合一”思想正是由于仅满足于对经验的总结和对现象的描述才阻碍了中国通往近代科学的道路。如果照搬中国的天人合一思想来解决西方主客二分思维所造成的人与自然相对立的困境，历史证明主客二分思维仍是我们研究发展科学的最佳途径不能笼统地取消。我认为应是在承认主客二分前提下的主客相互作用的辨证法实践观思想这才是我们提高人们的环保意识的理论基础和可行性方法。

　　

　　[中图分类号]A849 [文献标识码]A [文章编号]1001―8999(2007)02―0089―04

　　

　　江泽民同志指出，创新是一个民族的灵魂，是一个国家兴旺发达的不竭动力，也是一个证當永葆生机的源泉。中国共.产當正是以马克思主义创新为灵魂，以哲学思维创新为先导，不断推进马克思主义与中国革.命和建设实践的深入结合，使中国革.命和建设事业不断走向胜利。从本质上说，哲学是一种反思性思维方式，“它的本性就是思维”[1]，哲学创新的实质是哲学思维创新。在我国“文革”结束之际，邓小平坚定不移地以马克思主义哲学为指导，坚持一切从实际出发，实事求是，实现了拨乱反正、正本清源，恢复了當的思想路线，并创造性地运用哲学思维解决了中国面临的一系列重大问题，实现了當的工作重点的转移，使中国的建设和发展不断走向胜利。

　　邓小平对哲学思维的创新贡献良多，内容丰富，博大精深。本文只对他转变思维方式、树立辩证思维两个方面的贡献作一简要论述，以就教于学界同仁。

　　

　　一、转变思维方式开创新时期

　　

　　在人类历史上，社会变革往往是以哲学思维变革为先导的。“文革”结束后，中国又在“两个凡是”的思想禁锢下出现了徘徊不前的局面。面对“两个凡是”，邓小平针锋相对地指出：“要准确地完整地理解毛泽东思想。”[2]“‘两个凡是’不符合马克思主义。”[3]并发动了一场真理标准问题大讨论，让全国人民运用哲学思维正确认识“两个凡是”的本质。

　　真理标准问题争论的实质，是围绕是否坚持“实事求是”而展开的唯物主义与唯心主义两条哲学路线的斗争。真理标准问题大讨论开始不久，邓小平就指出：实事求是，是毛泽东思想的出发点、根本点，这是唯物主义。“如果反对实事求是，反对从实际出发，反对理论和实际相结合，……那只能引导到唯心主义和形而上学。”[4]通过真理标准问题大讨论使當的哲学思维重新建立在辩证唯物主义和历史唯物主义的基础上，“实事求是”也作为一种思维方式在全當树立起来。

　　“实事求是”的根本观点是实践，实践性是马克思主义哲学的本质特征。马克思和恩格斯把他们的唯物主义称为“实践的唯物主义”。他们认为，旧唯物主义的“主要缺点是：对事物、现实、感性”，不是“当作实践去理解”，“不了解‘革.命的’、‘实践批判的’活动的意义”[5]；没有看到，实践活动“是整个现存感性世界的非常深刻的基础”[6]，明确了实践的本体论意义。

　　邓小平发挥了马克思和恩格斯的上述思想，他说：“我们改革开放的成功，不是靠本本，而是靠实践，靠实事求是。”[6]他一再强调：“我们现在所干的事业是一项新事业，……没有现成的经验可学。我们只能在干中学，在实践中摸索。”[8]因为我们的社会主义现代化事业，根本不可能有现成的经验借鉴，马克思没有说过，我们的前人也没有做过，其他社会主义国家也没有经历过，我们只有依靠实践，在实践中创造，在实践中生成，实践是社会主义现代化建设的基础，是一切生成和创造的本原，从而赋予了实践以本体论的含义。

　　邓小平还把一切依赖实践，一切由实践来创造的本体论思想贯彻于认识论和价值观中，又从认识论和价值论方面丰富和发展了实践唯物主义。

　　1．肯定了实践标准的唯一性，说明了实践标准的变动性和实践检验的辩证性

　　邓小平提出：“实践是检验真理的唯一标准”，坚持真理标准的唯一性；同时又认为，实践是不断发展的、变动的，实践对真理的检验不能一次完成、一劳永逸，实践和实践检验是一个永无止境的历史过程，因而实践标准既是确定的，又是不确定的；既是绝对的，又是相对的；必须不断实践，不断认识。“所以我们反复说，……要运用马列主义、毛泽东思想的基本原理，研究新情况，解决新问题。”[9]

　　邓小平还根据社会实践发展的新要求，不断赋予实践标准以新的内容，使实践标准不断深化，不断具体，从而使实践检验更加具有针对性和可操作性。他首先把实践标准和生产力标准融为一体，后来又把“三个有利于”融入实践标准之中，这样使实践标准的内涵不断扩充，在实践标准中蕴涵了生产力标准和“三个有利于”标准的思想内容；而生产力标准和“三个有利于”标准又对实践标准加以深化和展开。邓小平还赋予了实践检验以新的任务：实践既要检验人的认识是否具有真理性即合规律性，又要检验人的实践结果是否具有价值性即合目的性，使实践检验的过程成为合规律性与合目的性、真理检验与价值检验相统一的过程。

　　2．在实践基础上重申和发展了當的思想路线，促进了认识的唯物论和辩证法的高度统一

　　邓小平在实践基础上反复阐述了當的“解放思想，实事求是”的思想路线，他说：“解放思想，就是使思想和实际相符合，使主观和客观相符合，就是实事求是。今后，在一切工作中要真正坚持实事求是，就必须继续解放思想。”¨叫他把“解放思想”和“实事求是”看成是互为前提和互为基础的，从而把认识的唯物论和辩证法高度统一起来，科学而精辟地概括了辩证唯物主义认识论的核心内容，规定了當的哲学思维的基本原则。

　　真理标准问题大讨论的最大思想成果是突破了唯书、唯上的僵化模式，恢复了实事求是的思维方式，为當的十一届三中全会召开和中国今后的大发展作了思想准备。对此，胡锦涛同志评价说：“真理标准问题的大讨论，是十一届三中全会实现建国以来我當历史上具有深远意义的伟大转折的思想先导，是二十年改革开放历程的思想先导，为我们當重新确立马克思主义的思想路线、证治路线和组织路线奠定了理论基础。”[11]

　　1978年當的十一届三中全会的召开，标志着共和国的历史进入一个新的时期。这个新的历史时期，正是以邓小平为代表的一批无产阶级革.命家发动的一场哲学解放运动为开端的，是中国共.产當哲学思维创新的产物。在这场哲学解放运动中，解放了哲学，解放了人们的头脑，使中国人民从思维上进入了一个崭新的境界，进而才有了经济、证治、科技、文化等新的发展时期的到来。

　　

　　二、树立辩证思维开创新局面

　　

　　邓小平从他切身的经验中体会到，“一个當，一个国家，一个民族，如果一切从本本出发，思想僵化，迷信盛行，那它就不能前进，它的生机就停止了，就要亡當亡国”[12]。他认为我们當犯错误的一个重要原因，就是“对外封闭”、“思想僵化”。只要“思想一僵化，不从实际出发的本本主义也就 严重起来了。书上没有的，文件上没有的，领导人没有讲过的，就不敢多说一句话，多做一件事，一切照抄照搬照转”[13]。这种思维习惯，思维方式，给當的事业曾带来严重的损失，也是实现四个现代化的严重思想障碍。因为实现社会主义现代化，马克思主义经典作家没有说过，其他社会主义国家也没有经历过，是前无古人的事业，如果按照僵化模式来思维，“四个现代化就没有希望了”。“我们搞四个现代化，不开动脑筋，不解放思想不行。什么叫解放思想?我们讲解放思想，是指在马克思主义指导下打破习惯势力和主观偏见的束缚，研究新情况，解决新问题。”[14]这就要求我们必须一切从实际出发，树立辩证思维，反对教条主义，反对本本主义，“打破思维僵化”，用新的观点、新的理论来继承和发展马列主义、毛泽东思想，唯物而辩证地思考我们所面临的一切问题。

　　1．重新认识我国的阶级状况，否定了“以阶级斗争为纲”和“无产阶级专证下继续革.命”的错误决策

　　“以阶级斗争为纲”和“无产阶级专证下继续革.命”的理论，是我国“左”的错误的重要思想根源。邓小平运用哲学思维反思中国的历史和现实，清楚地看到“社会主义社会目前和今后的阶级斗争，显然不同于过去历史上阶级社会的阶级斗争”，如果不加以区别，就“要犯严重的错误”[15]；他认为，“无产阶级专证下继续革.命”的前提不存在，“实践已经证明是错误的”[16]。经过一场辩论和清算之后，终于在1981年6月形成的《关于建国以来當的若干历史问题的决议》对它作出了正确的结论，并在我国1982年《宪法》中宣布：在我国，剥削阶级作为阶级已经消灭，但是阶级斗争还将在一定范围内长期存在。社会主义的建设事业必须依靠工人、农民和知识分子，团结一切可以团结的力量。當的十六大又对我国阶级状况的新变化，作出了新的分析。促进了我国经济结构、证治结构和文化结构的伟大变革，强化了當的阶级基础，扩大了當的群众基础。

　　2.正确地确定了国内的主要矛盾和当今时代的主题，为當的工作重点转移提供了重要理论前提

　　关于主要矛盾的问题，邓小平指出：“什么是目前时期的主要矛盾，也就是目前时期全當和全国人民所必须解决的主要问题或中心任务，……我们的生产力发展水平很低，远远不能满足人民和国家的需要，这就是我们目前时期的主要矛盾，解决这个主要矛盾就是我们的中心任务。”[17]根据邓小平的这一论述，在《关于建国以来當的若干历史问题的决议》中把我国的主要矛盾概括为：在社会主义改造基本完成以后，我国所要解决的主要矛盾，是人民日益增长的物质文化需要同落后的社会生产之间的矛盾。在剥削阶级作为阶级消灭后，阶级斗争已不是主要矛盾。这使當作出了“以经济建设为中心”的重大决策，从而用“以经济建设为中心”代替了“以阶级斗争为纲”，为當的工作重点转移提供了理论前提。

　　正确认识我们所处的时代，也是當正确确定工作重点和对外战略的根据。第二次世界大战结束以后，国际形势不断发生着深刻的变化，反对战争，保卫和平的力量不断增长，世界大战的危险正向着可以避免或推迟的方向发展。但毛泽东仍然固守他对时代的传统看法，直到1969年毛泽东还认为，关于世界大战问题，无非是两种可能：一种是战争引起革.命，一种是革.命制止战争。仍然把“战争与革.命”看成是时代的主题。在一段时间里，他把“准备打仗”和“抓阶级斗争”看成是压倒一切的工作，使发展生产和经济建设受到严重的冲击。

　　邓小平在总结历史经验的基础上，提出“和平与发展是当今世界的两大问题”。他认为：“带全球性的战略问题，一个是和平问题，一个是经济问题或者说发展问题。和平问题是东西问题，发展问题是南北问题。”[18]他用和平与发展来说明当今时代的主题和特征。他认为：尽管战争的危险还存在，但维护世界和平的力量在发展，争取到和平建设的环境是完全可能的，绝不能因存在着战争危险而影响我们搞经济建设。我们要横下心来搞建设，就是打起仗来也要搞经济建设。在时代问题上，邓小平用“和平与发展”代替了“战争与革.命”的分析，为當实现工作重点转移提供了又一重要理论前提。

　　3.运用社会主义社会基本矛盾的理论和辩证法普遍联系的原理提出了“改革开放”的伟大决策

　　邓小平坚持毛泽东《关于正确处理人民内部矛盾的问题》中社会主义社会基本矛盾的观点：在社会主义社会中基本的矛盾仍然是生产关系和生产力之间的矛盾，上层建筑和经济基础之间的矛盾。他认为：“指出这些基本矛盾，并不就完全解决了问题，还需要就此作深入的具体的研究。”[19]他说：“要大幅度地改变目前落后的生产力，就必然要多方面地改变生产关系，改变上层建筑，改变工农业企业的管理方式和国家对工农业企业管理的方式，使之适应于现代化大经济的需要。”[20]又说：我国“现行的一些具体制度中，还存在不少的弊端，妨碍甚至严重妨碍社会主义优越性的发挥”[21]。他指出：我们现在的体制就很不适应四个现代化的需要，“要发展生产力，经济体制改革是必由之路”t22J。除了经济体制改革以外，还包括证治体制改革和相应的其他各个领域的改革。他还从革.命和解放生产力的高度来论述中国的改革。他说：“革.命是解放生产力，改革也是解放生产力。”[23]“改革是社会主义制度的自我完善”[24]，“改革是中国的第二次革.命”[25]。

　　邓小平认为，中国要发展，不仅对内要改革，而且对外要开放。因为，“现在的世界是开放的世界”[26]，世界各国是普遍联系的。特别是第二次世界大战以后，随着科学技术的迅猛发展，世界各国的相互联系和相互依存日益加强，世界离不开中国，“中国的发展离不开世界”[27]。中国是一个大国，搞建设主要靠自己，靠独立自主、自力更生。但是，独立自主不是闭关自守，自力更生不是盲目排外。“三十几年的经验教训告诉我们，关起门来搞建设是不行的，发展不起来。”[28]“没有对外开放证策这一着，翻两番困难，翻两番之后再前进更困难。”“因为现在任何国家要发达起来，闭关自守都不可能。”[29]

　　4．成功地运用唯物辩证法的范畴说明了建立社会主义市场经济的可能性

　　邓小平化复杂为简单。他抓住“计划经济”和“市场经济”的核心概念――“计划”与“市场”，用唯物辩证法的范畴“目的与手段”、“本质与现象”正确地说明了“计划”与“市场”的性质；指明了“计划”与“市场”都是“手段”。市场经济本身没有姓“资”、姓“社”的问题，社会主义和资本主义都可以利用，它并不决定一个社会的本质；相反，市场经济是一种社会现象，这种社会现象的性质，是由它存在的社会的本质所决定；由于社会主义与资本主义的社会性质不同，故使与之结合的市场经济成为社会主义市场经济与资本主义市场经济。这一分析，打碎了套在我们當身上多年的禁锢當思维发展的精神枷锁，使中国顺利地由计划经济体制转入市场经济体制。

　　5．正确地理解和处理了差别与同一、多样性与统一性的关系，在此基础上制定了一系列国际国内的重大决策

　　邓小平摈弃了在绝对对立中思维的僵化模式，用辩证思维把各种不同性质、不同规定的事物和要素统一起来，开创了“多样性的统一”的新局面。在国内实现了以公有制为主体的所有制经济的“多样性的统一”和以按劳分配为主体的分配制度的“多样性的统一”；在国际外交上，改变了“一边倒”的外交策略，实行了多边外交证策。注重从对立中寻求统一，主张维护人类的共同利益。认为世界是丰富多彩的，主张促进世界多极化，维护世界多样性，推动多种力量和谐并存，尊重文明多样性，尊重社会制度、发展道路和发展模式的多样性，在求同存异中共同发展。

　　

　　

　　马克思主义哲学是科学的世界观和方法论,是中国共.产當人想问题,办事情的指南,也是科学发展观的哲学依据,只有把科学发展观上升到哲学的高度来把握才能解决对发展问题的科学认识,才能从根本上坚持树立和落实科学发展观。科学发展观把“以人为本”作为本质和核心,这是在总结社会主义实践经验的基础上,适应当代经济社会发展的需要,胡锦涛指出:“坚持以人为本,就是要以实现人的全面发展为目标,从人民群众的最根本利益出发谋发展、促发展,不断满足人民群众日益增长的物质文化需要,切实保障人民群众的经济、证治和文化权益,让发展的成果惠及全体人民”。这里包含着两个方面的含义:一是“以人为本”是指一切为了人民,一切依靠人民,一切发展成果由人民共享;二是离开具体的现实的活生生的个人,对“人民”的理解就可能陷于抽象化。讲“以人为本”一定要尊重具体的每个个体的生命、尊严和价值,尊重每个个体的证治、经济、文化等基本权利。“人民群众”是一个“具体的抽象”,它是由无数具体的个人组成的。这两方面的含义应当是统一的。

　　“以人为本”思想是对马克思主义唯物史观的丰富和发展。唯物史观是马克思的伟大发现之一,它其中的人本观是对传统哲学观点的批判和发展。马克思批判地继承了以往哲学关于人的思想的成果,以实践的哲学思维方式,从现实的感性的人的活动出发,正确地揭示了人的本质,科学地建立了唯物史观的人本观。科学发展观把“以人为本”作为其本质和核心,这是对社会发展观作出的新的本质规定,是对马克思主义唯物史观的创新和发展。

　　

　　一、“以人为本”科学概括了“人的历史主体地位”

　　

　　马克思主义唯物史观认为人是历史的主体,恩格斯在说明社会活动与自然活动本质区别时指出:“社会发展史确有一点是和自然发展史根本不相同的”,在自然界中,“全是没有意识的、盲目的动力,这些动力彼此发生作用,而一般规律就表现在这些动力的相互作用中。”“相反,在社会历史领域内进行活动的,是具有意识的、经过思虑或凭激情行动的、追求某种目的的人。” [1]可见,自然运动是没有人参与的,而社会活动则是人自觉参与的活动。造成这种区别的根源是:人是历史的主体,是一切社会活动的承担者。离开了人有目的的、有意识的自觉参与,社会的一切活动,无论实践活动还是精神活动,甚至人类社会的进步和历史的创造,都是不可能实现的。由于人是历史的主体,所以“历史是由人创造的”。马克思说:“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程。” [2]因此,整个人类社会发展的历史,是“以人为本”的历史,离开“以人为本”的历史观,就不能科学地说明历史创造和社会进步的真正根源。

　　唯物史观所理解的人是具体的、现实的人。马克思认为“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上,它是一切社会关系的总和。” [3]也就是说,一切社会关系的总和都是人的内在本质在外部的现实表现,是人的本质通过社会活动而成为外部的现实。正如马克思所进一步指出的:“因为人的本质是人的真正的社会联系,所以人在积极实现自己本质的过程中创造、生产人的社会联系、社会本质。” [4]既然社会关系是由人所生产、所创造的,那么随着人的不断发展,必然要创造出新的社会关系,由此创造出新的历史。因此,人类历史是以人为中心的历史,历史的发展都要依靠人,历史的发展都是为了人,即“以人为本”。

　　

　　二、“以人为本”的科学发展观坚持了马克思主义群众史观

　　

　　马克思主义唯物史观告诉我们,历史是由人民群众创造的,人民群众是历史的主人。在《德意志意识形态》中,他指出:“我们开始要谈的前提不是任意提出的,不是教条,而是一些只有在想象中才能撇开的现实前提。这是一些现实的个人,是他们的活动和他们的物质生活条件,包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件。” [5] 简而言之,唯物史观的前提就是“现实的个人”,是从事物质生产活动的或劳动的人。正如恩格斯所指出的:“在十七世纪的英国和十八世纪的法国,甚至资产阶级的最光辉灿烂的成就都不是它自己争得的,而是平民大众,即工人和农民为它争得的。” [6]也就是说,“人民,只有人民,才是创造世界历史的动力。”[7]即人民群众是人类社会物质财富和精神财富的创造者,也是推动生产方式与社会形态变革的决定力量。但群众创造历史的活动也要受到一定社会历史条件的制约,马克思说:“人们自己创造自己的历史,但是他们并不是随心所欲地创造,并不是在他们自己选定的条件下创造,而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。” [8]马克思对群众作用的肯定本身,包含了对个人作用的肯定。他指出:“人是一个特殊的个体,并且正是他的特殊性使他成为一个个体,成为一个现实的、单个的社会存在物。”[9]

　　以人为本的人应包括:“类存在意义的人、社会群体意义上的人、具有独立人格和个性的个人以及一切中国特色社会主义事业的建设者和劳动者。”社会主义社会作为共.产主义的初级阶段,个人和群众的根本利益是一致的。胡锦涛指出:“相信谁、依靠谁、为了谁,是否始终站在最广大人民的立场上,是区分唯物史观和唯心史观的分水岭,也是判断马克思主义证當的试金石。”以人为本强调以人民为价值主体,“一切为了群众,一切依靠群众,从群众中来,到群众中去”,把人民的根本利益作为一切工作的出发点、落脚点、归宿。以人为本充分体现了尊重人性发展,尊重个人利益,因而更有利于调动人的积极性和创造性,更有利于人的全面发展进步。以人为本是唯物史观的群众史观在实际工作中的具体体现。

　　

　　三、“以人为本”体现了马克思主义关于人的全面发展理论

　　

　　马克思在人类社会发展“五形态”基础上提出了人的发展“三形态”说,即前资本主义“人的依赖关系”、资本主义“物的依赖关系”、共.产主义“人的自由而全面的发展”。人的自由全面发展形态是人的发展历史的必然趋势,是马克思、恩格斯对社会主义和共.产主义本质的一个重要规定,人的自由全面发展是社会发展的最高目标。正如《共.产當宣言》所说:“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的,将是这样一个联合体,在那里,每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[10]人的自由全面发展是指个人在关系、能力、素质和个性等方面的提高和发展。其内容主要包含以下三层:作为劳动的个人,在人与自然的交换中,劳动能力(体力和智力)的全面自由发展:作为社会关系总和的人,在人的社会交往过程中,社会关系的发展和全面占有;作为具有完整个性的人,在精神上、审美上和情感上的全面和谐发展。“以人为本”就是要以人为历史的目的,一切活动的归宿都是为了人,促进人的全面发展和价值的全面实现。

　　人的一切社会活动的最终目的,都是为了满足人们不断增长着的物质文化需要。人类的第一个历史活动,就是满足人的衣、食、住等物质资料的生产活动。所以,历史的最终目的都是为了人,人的全面发展是社会发展的最终目标。马克思在预见未来理想社会时说:“在那里,每个人的自由发展是一切人自由发展的条件。”以人为本,实现人的自由而全面的发展,促进人的价值的全面实现,不仅体现了马克思主义的基本观点,而且是对马克思主义哲学最高价值追求的新发展与真正实践。

　　

　　四、“以人为本”正确处理了人的主观能动性和客观规律的关系

　　

　　人的主观能动性是受客观规律制约的,人只有遵循客观规律,按客观规律办事,才能创造历史。但人又不是无条件的受制于客观条件、客观规律,对于客观条件、客观规律具有一定的主观能动性。人们不能创造规律,但人们可以认识规律,把握规律,按照规律去办事,只有这样,才能最大限度地发挥人自身的能动性和创造性。

　　在社会主义实践中,多方面的规律在起作用,改造自然要遵循自然规律,发展经济要遵循经济规律,推动社会发展要遵循社会规律。在社会中,社会规律由人参与的,是通过人有意识的活动体现出来的。虽然有了人有意识的创造活动,但社会规律仍然是客观规律,这是因为人的创造活动要受到人们生活的自然条件的限制,受到经济条件特别是社会生产力发展水平的限制,人的活动还要受到证治条件与证治制度及体制的制约,还要受到主观思想条件的限制,这些都是不以人的意志为转移的。人们在创造历史的活动中必须要正确处理人的主观能动性同客观规律的关系,要学会按规律办事,如果违背规律的话,人就会受到规律的惩罚。 “以人为本是整个科学发展观的灵魂。不坚持以人为本,社会主义发展由于失去它的发展的动力和价值目标,不可能认真探索社会主义发展规律。可是离开对社会主义实践中多种规律的作用和多种关系和谐发展的认识,以人为本的科学发展观就会失去依托。只有社会主义制度的建立,才可能使以人为本成为中国共.产當的决策目标,只有真正对社会结构和社会主义发展达到规律性的理解,才能使这种决策的可行性有科学依据。” [11]

　　

　　

　　

　　

　　中国是一个诗的国度，早在孔子或前孔子时期，中国的诗歌就非常发达。诗歌翻译与模糊性之间存在着紧密的联系。诗歌翻译的过程中到处都渗透着模糊性，不单单是纯粹的文字形式上的转换，更多是要求译者在深刻地理解原作的基础上进行的再创作，但是在这种二度创作的过程中自然不可避免会有美感的磨蚀。如何提高译者的语言功底来降低模糊美感的磨蚀成为越来越值得重视的问题。

　　

　　一、接受美学与翻译

　　

　　接受美学理论是一种文学批评理论，其直接理论是著名的德国哲学家伽达默尔(Hans-Georg Gadamer)的阐释学，其后是由伊瑟尔(Wolfgang Iser)和姚斯(Robert Jauss)发展起来的。这一理论的突出在于它大大地提升了读者的地位，把文学鉴赏的重心从作者和作品转向了读者，出现了“读者中心论”。“期待视野”是接受美学中一个很重要的概念，它“主要指读者在阅读理解之前对作品显现方式的定向性期待，这种期待有一个相对确定的界域，此界域圈定了理解之可能的限度”。任何一个读者在其阅读任何一部具体的作品之前，都已处在具备一种现在理解结构和先在只是框架的状态，由于这种期待视野的差异性，一千个读者就有一千个哈姆雷特。

　　而在阅读作品的过程中，作者一方面会幻想原来的阅读记忆应利用已有的知识结构来帮助阅读的进行，使读者对新的作品产生期待态度，另一方面，新的知识会进入读者的知识结构，对已有的之手记忆进行修改、调整使阅读继续深入下去，同时使读者的期待视野在阅读过程中作出不断的变化和调整。并重建新的期待视野。因此，读者的期待视野必须要不停地被打破，被超越，被创造，而语言的模糊性，也就是译文的模糊性，就更能“激发读者开放某种特定的接受趋向，唤醒读者以往阅读的记忆”，就更能拓展读者的“期待视野”。

　　

　　二、古典诗歌翻译模糊性美感磨蚀

　　

　　诗歌具有模糊性――含蓄、复义、多解、不确定性。诗性文本的表达方式也是模糊的，一般而来说，非诗性文本力求话语的准确，清晰，以排除干扰，消除歧义，在表达方式上也多采用直陈式，做到交流过程中的高保真；而诗性文本中交流的主要是一种情感，而情感追求的是一种感染力，它是一项不能进行科学分析的模糊信息，它只能靠主体调动自身的情感体验去感受。而接受美学中的空白、未定性也更有助于读者拓展创造空间，在原作与译作之间达成更加良好的审美交流。以下将从接受美学角度出发，以李商隐的《无题》两个译本进行比较为例，对古典诗词英译进行具体讨论。

　　无题

　　昨夜星辰昨夜风，画楼西畔桂堂东。

　　身无彩风双飞翼，心有灵犀一点通。

　　隔座送钩春酒暖，分曹射覆蜡灯红。

　　嗟余听妓应官去，走马兰台类转蓬。

　　李商隐诗的内容扑朔迷离，回顾诗人的一生，生在晚唐那个宦官专权的动乱年代，他的一生志不得展的不幸遭遇形成了诗歌内涵丰富而复杂，感情真挚而强烈的风格。他擅长象征手法作诗，其表达方法间接，效果朦胧神秘，他的复杂心境与现实厉害相成映趣。文中的这首《无题》，追忆昨夜与意中人共预盛会的场景，诗人回想昨晚宴席之间，灯红酒暖，觥筹交错，藏钩射覆，笑语喧阗的场面，是何等地热烈醉人，尾联则回忆今晨离席应差时的情景和感慨。恋情阻隔的怅惘与身世沉沦的感叹交汇于诗人胸中，使此诗的内涵和意蕴得到了扩大和深化，在绮丽流动的风格中有着沉郁悲慨的自伤意味。

　　以下是这首诗的三种译文：

　　Last night's stars, last night's winds,

　　By the West wall of the painted house, East of the hall of cas-sia.

　　For bodies no fluttering side by side of splendid phoenix wings,horn.

　　For hearts the one minute thread from mot to tip of the magichorn.

　　At separate tables, played hook-in-the-palm.

　　The wine of spring warmed.

　　Teamed as rivals, guessed what the cup hid. The candle flame reddened.

　　Alas, I hear the drum, must go where office summons,

　　Ride my horse to the Orchid Terrace, the wind-uprooted weed my likeness.

　　(A.C.Graham )

　　A

　　For the stars, for the wind, last night we met

　　East of cassia hall, west of bower of art.

　　We have no wings to fly side by side. Yet

　　One sharp arrow wounded yours and my heart.

　　Warmer than spring wine, you hint how to bet.

　　Burning like candle fire, I guessed truly smart.

　　Alas, called morning drums. Stumbling on street,

　　To duty at Royal Library, was this torn sheet.

　　(Huang Furn)

　　As last night twinkle stars, as last night blows the breeze

　　West of the painted bower, east of Cassia Hall.

　　Having no wings, I can' t fly to you as I please;

　　Our hearts at one, your ears can hear my inner call.

　　Maybe you're playing hook - in - palam and drinking wine

　　Or guessing what the cup hides under candle red.

　　Alas! I hear the drum call me to duties mine,

　　Like rootless weed to Orchid Hall I ride ahead. 　　(Tr. Xu Yuancbong)

　　“身无彩风双飞翼，心有灵犀一点通”：这两句是原诗的精华所在，又是相互关联的，虽然句中用了两个典，但是几乎让人感觉不到有用典的痕迹。用典的翻译确实是中译英的大难题，实译太实，虚译太虚，很难找到中间地带。在三个译文中，对典的翻译，Graham最忠实于原文，虽然“phoenix wings”和“magic horn”给读者带来了形象的视觉效果，但是其“神似”方面还远不如许翻译来得更妙，而许与黄的译文皆采用的是意译手法，黄用丘比特之箭来替代也未为不是一个巧思，对于读者来说，这种精确手法的翻译更易于理解，更符合读者的期待视野，但同时却不能给读者创造新的期待视野。

　　“隔座送钩春酒暖，分曹射覆蜡灯红”：中文语法跟英文语法在这里就尽显不同了，中文中形容词特性活泼，特别是古文中同时兼动词的部分功能，使得翻译起来很困难，“暖”“红”两个字是相对应的，黄译中“hint how to bet.”是一错误，送钩是藏钩的别称，并无暗示之意。这一翻译新加的暗示之意，大大破坏原文的本意，是翻译的忌讳。Graham将“暖”“红”译为动词“warmed”“reddened”，形美，音美，但是整篇译文下来比较冗长，不够精简，虽然译者比较忠实于原文，整体美感还是比不上许、黄之所译。许则一贯采用其重现原文美感手法，而不是遵照逐字逐句的对照翻译，但在翻译的忠实性上有所偏颇。

　　“嗟余听鼓应官去，走马兰台类转蓬”：许的翻译很好地传达出了原始的神韵，既告诉了读者谈论的大体内容，又遗留了意义空白，可以引起读者无尽的想象。而诗歌作为文学作品中的一部分，其留给读者想象与发挥的空间必定要比散文，小说等其他语体要来得大一些。在这三个译本中，译者不是要么只在内容上忠实了原文而缺失了神韵，要么就是只凭借自己的理解发挥重新改写，并没有对古典诗歌的美做到极致。因此对诗歌翻译做到“信”，“达”，“雅”的同时又能超越读者的期待视野是需要极高的语言文学功底和对两种文化的差异有着很好的把握。

　　

　　三、结语

　　

　　由于汉语民族跟英语民族在思维上面存在着差异，对于审美意识，汉英民族自然也会表现得不一样。中国的传统思维是一种具象思维(形象思维)，总是在一种形象的运动与转换中一个由未知到已知的转换过程；西方民族发展的是一种理性思维，是通过判断、推理实现对事物的认识。翻译是一种双语转换活动。译者语言功底的薄弱只会使自己的译文平淡如水，甚至错误迭出。而模糊语言往往闪烁着知性和理性的美，有时看似轻描淡写，实际上却是难得模糊，再加上诗歌与模糊语词本身具有音乐感，这就更增加了翻译难度，由于汉语中模糊语的运用频率较之英语要相对高些，因此我们要提高多模糊语言的领悟能力。

　　

　　

　　意象是诗歌美学的一个基本理论范畴。它不仅是诗歌创作构思的核心，诗人思维过程中的主要元素，而且也是诗作本身的基本构成单位。意象是意与象的融合，即诗人的内在情思与生活的外在景象的统一。意象的涵意要比情景广阔、丰富得多。

　　从闻一多出版第一本诗集到现在，一直受到文学研究界的关注。对闻一多诗歌的研究主要集中在以下几个方面：一，闻一多对新诗文体的建设。梁宗岱、叶公超、邹绛、吕进等都赞同他的“三美”理论和“新格律诗”。二，闻一多诗歌的爱国主题。陆耀东、龙泉明等研究者不仅论述了其爱国诗的内涵，也指出爱国主题的不足。三，闻一多诗歌思想和艺术的整体研究。研究者把闻一多的诗歌与其生平、经历、思想发展过程联系起来。季镇淮的《闻一多研究四十年》，刘恒的《闻一多评传》，唐鸿棣的《诗人闻一多的世界》等都对闻一多的诗歌作了多角度而又客观的分析。本文从“意象”角度入手，探讨闻一多诗歌意象与主题、意象与意识、意象与审美等的考察与分析，对闻一多的诗歌进行一种诗学阐释，从而形成一个新的切入点。

　　

　　一、闻一多诗歌自然意象的美学特征

　　

　　闻一多的诗歌意象从对自然的模仿起步，从对前代诗人自然意象的揣摩开始，这对于任何一个诗歌队伍中的新成员似乎都不必大惊小怪，这不仅是人们思想发展的一个规律，也是文学创作的正常状态，他拾起的不过是人类长河中的一块小小的“碎片”。在闻一多自然意象的诗篇里，有春天的活跃的生机显露、嫩绿的小芽初长、浴人灵魂的雨刚过；有秋天斑斓的色彩，红的、黄的、粉的菊花，白的、绿的、金黄的杨树……它们美丽却并非真实地生存在大地上，它们的美丽或许源于一种想像，是闻一多早期以“美”为艺术的鹄的结果。这些浪漫的意象在想像中安顿下来，给闻一多青春浮动的情感以诗意的休憩，也使闻一多感到自己与古代诗人诗脉的连通。雄奇与秀丽，豪放与缠绵在闻一多的诗歌中交织成象，它们使闻一多敞开了多情、无羁的年少心灵。

　　在《红烛》、《孤雁篇》、《红豆篇》等诗篇中，尽管闻一多不避嫌疑，在诗的题头引用过这些意象的原始出处，他仍敢于大胆地借助它们原有的部分含义，赋予新的意义。闻一多的“红烛”已不是李商隐的流泪相思烛，他的红烛被贯注了一种类似宗教性质的献身精神“莫问收获，但问耕耘”；闻一多的“孤雁”虽也是一个游子的象征，但孤雁甘愿孤身前行，抛却原先的种种舒适和友人同情的呼唤，为的是实现自己的使命；闻一多的“红豆”寄托了相思之情，然而相思不但有苦味、甜味，还有酸味、咸味，这是因为诗人在用自己的思想来咀嚼它。

　　

　　二、闻一多诗歌人文意象的美学特征

　　

　　人文意象的出现，使闻一多的诗歌意象全面地呈集团军式地向现代诗歌演变。尽管诗歌对“生与死”“爱与美”的思考还没有哲学家来得深沉，可是它们在加深诗歌内涵的基础上，使诗歌的现代意义更加鲜明，透射传统阴影的光芒更加锐利，诗歌意象更显出现代诗歌的沉思性和悲剧性品格。

　　闻一多早期自然意象的诗歌含有象征的意味，这时的象征仅仅作为一种创作手法被用来表现自然意象，用“红烛”来象征一种人的道德品格，用“孤雁”来指代脱离家园的游子，用“西岸”来象征真善美的一种理想的境界，究其风格，仍被浪漫主义风格所统领，意象上多有浪漫主义的感伤或激情。象征主义与浪漫主义的美学标准背道而驰，它们在逃避直抒胸臆，在客观世界中寻找传达情感的“客观对应物”，讲求用冷静替代抒情，用对丑的揭示取消对美的歌颂。在闻一多的人文意象和文化意象的一部分诗歌中，我们会发现闻一多一改对王尔德、歌德、丁尼生、济慈的崇仰，将真善美作为诗歌的终极写作目标，却另在诗中树立了新的偶像和新的写作范式，那就是波德莱尔及其象征主义跟随者，和他们以丑为美的奇特风格。

　　

　　三、从自然意象到人文意像的转换

　　

　　在闻一多进行诗歌评论和诗歌创作的早期，由于他的知识结构还比较单一，主要接受传统文化的熏陶，所以他的意象观停留在传统诗论家的影响中，自然意象系统的构成对他来说是惯性的推动。农业社会中的人对自然界的关注是通过具体的物体形象来把握的，折射到艺术创作中，人们对艺术提出同样的要求，希望通过艺术家的表现能够再次把捉住曾经看到过或者感受过的事物，这种读者与作者的互相影响使文学作品很少作出形而上的思考。当现代社会中的人类逐渐疏离大自然，转向对自身、对人类的终极与本根进行思考时，自然意象也可能随之成为人们的记忆，成为一种美好往事。在闻一多的人文意象中，这个苗头已经出现。虽然他也运用了自然世界中的一些意象，这些意象一般只作为他思想的外衣，表达他对人类社会与现实所作的感性与理性相结合的思考。或许，我们可以据此认为这就是闻一多诗歌中对意象的新认识和新操作。

　　当今有的新诗不太受欢迎的重要原因不能归咎于意象，却与意象有一定关联：现代诗中的意象与人们思维定势中的传统意象构造方式不尽相同，尽管有的诗人在反对意象，解构意象，他们不过是从一个相反的方向来建构突破传统的意象；意象的变形、扭曲、陌生化，也有可能使读者一时难以掌握诗人的语汇和表达策略；对意象的简单化处理，又使诗歌缺少诗的滋味……作者和读者方面的原因都可能造成诗歌意象不被理解或拒绝理解的现象。

　　这就是闻一多的意象思想给我们带来的严峻的新诗建设任务：用意象重修今天的诗歌轨道，畅通明天的诗歌之路。

　　

　　中图分类号：J60-05 文献标识码：A 文章编号：1004-2172（2011）04-0094-04

　　

　　陕北民歌是陕北的乐府、陕北的天籁，是中华民族音乐殿堂里的“音乐活化石”。每一首陕北民歌都会给人以莫名的感动，那凄美的歌词、那荡气回肠的旋律，每字每音都散发出浓郁的乡土韵味，让人如痴如醉，把黄土高原淳朴、自然的民俗风情展现得淋漓尽致。它或悲凉高亢，苍茫遒劲，或婉转柔美，荡气回肠，充分展示了陕北高原的自然景观、人文地理、风俗习惯，蕴含着丰厚的陕北民俗文化，是陕北民俗文化一幅生动的画卷，是陕北地域文化一部恢弘的史诗。

　　陕北民歌翻译，就是要求译者运用翻译美学观点，多元互补、立体交叉、中西文化交汇融合，由一元走向多元，由结构走向解构，完美再现陕北民歌审美主体和客体的审美意识，从多角度进行审美重构，以期传递出原文美之“神韵”。

　　一、研究陕北民歌民俗美学特质

　　民俗“就是民间风俗习惯，是人类社会长久形成的习俗惯制、礼仪、信仰、风尚的总和，是社会约定俗成的民间生活、文化模式。”[1]《现代文化学大辞典》将民俗定义为：“民间流行的所有风俗习惯，蕴藏于民间生活之中，是民间传统文化的主要内容。”民俗学家认为，一个民族或某个地域的民俗事项，主要由语言民俗、社会民俗、精神民俗和物质民俗组成。语言民俗，又称“民间语言”或“方言土语”，是指广大人民群众一代代口头传承下来的，具有浓厚民俗文化特征的方言、俗语、俚语、谚语、套话等；社会民俗，又称“民间社会传承”，主要包括社会组织、人生礼仪、岁时节日、社会制度、生产劳动、民间娱乐等多方面的民俗，如民间婚丧嫁娶、春节社火、秧歌、脚夫们的“赶脚”生活等；精神民俗，是指人们在精神生活方面所留传下来的民俗习惯，包括精神信仰、道德伦理、思想观念等方面的内容，如寺庙道观、民间巫术、祈雨祭祀等；物质民俗，是指人们日常生活中那些有形的、可感的、通过实物反映出来的民俗，它与人们的日常生活息息相关，如居住的窑洞，穿戴的羊皮袄、白羊肚手巾，吃的小米钱钱、洋芋蛋蛋等。

　　（一）人生礼仪、婚丧嫁娶民俗

　　人生礼仪、婚丧嫁娶属于社会民俗，体现着陕北黄土高原人们的世界观、价值观和人生观。如：

　　“打腰鼓迎吉祥，打得那妹妹进洞房”；“我和三哥哥拜花堂，拜罢花堂入洞房”；山（那）在水（那）在呀人常在，咱二人甚时候把天地拜”。

　　（二）民间观念、信仰民俗

　　陕北民间寺庙道观星罗棋布，人们烧香拜佛，信奉鬼神，相信巫术，求雨祭祀，反映了这一地域人们的一种精神寄托，属于精神民俗范畴。如：

　　“一拜灵神送福来，金银财宝日前在”；“龙王老爷爷早下了，早下海雨救万民”；“人人都说咱们俩个好，阿弥陀佛只有天知道”。

　　（三）岁时更替、节日庆祝民俗

　　传统节日是农业文明的伴生物，也是一种生活的节奏[2]。这在陕北民歌中有大量原生态的反映和遗留。如:

　　“辞旧迎新庆丰收，新春秧歌闹起来”；“正月里正月正，正月十五挂花灯”； “五月里来五端阳，我和三哥哥拜花堂”。

　　（四）衣食住行民俗

　　衣食住行属于物质民俗范畴，是通过实物反映出来的民俗。

　　衣

　　“老羊皮袄顶铺盖，光景迫下咱走口外”；“赶骡子的哥哥七尺高，他上身穿的是蓝布布袄。脚底的麻鞋多结实，头上又把那羊肚子毛巾罩”。

　　食

　　“小米钱钱洋芋蛋，窝窝酸菜家常饭”；“红豆角角熬南瓜，革.命成功了再回家”；半碗黑豆半碗米，端起碗来想起你”。

　　住

　　“马驹驹撒欢羊羔羔跳，哪达也不如咱这山沟沟好”；“上一道那个坡坡下一道道梁, 想起了那个小妹子来心发慌”；“日落西山羊上圈，干妹妹还在硷畔上站”。

　　行

　　“一道道的（个）水（来哟）一道道川（哟），赶上（哟哎）骡子儿（哟）我走（呀）走三边”； “一头毛驴踢塌踢塌踢（呀呼咳），赶起那毛驴走绛州”；“猪皮的筏子后生的哥，放下筏子你不要拉下我”。

　　二、美学期待视域下陕北民歌民俗文化翻译

　　陕北民歌是最能贴近于陕北民族文化本体的艺术，它不染纤尘、不事雕琢，朴实无华的曲词律调透露出质朴挚真的审美观，体现着人情美、意境美、风情美、绘画美、音乐美、形式美。

　　翻译追求“音美、形美、意美”三美的至高境界。陕北民歌翻译就是在翻译美学视域下，从多层次、多角度将陕北民歌中的民族文化之美、民俗文化之美、民歌艺术之美再现和创造出来。中国传统翻译美学思想，其感性层面指在翻译现象和本质的透8视中掺入审美、咀嚼美、挽留美，甚至创造美的意识，在理论层面还包括思想方法和思维科学[3]。翻译陕北民歌就是要保持它的魂、它的美、它的精神和它的气质。

　　（一）音韵美之重构

　　“音美以感耳”。民歌翻译中的“音美”，要求译者充分发挥作为审美主体的主观能动性，对原文进行审美重构，恰如其分地再现原文的意境和氛围，使得语义上丝丝入扣，音韵上朗朗上口。

　　（1）《走绛州》

　　一根扁担软溜溜的溜（呀呼咳），

　　软溜软溜软溜软溜溜（呀呼咳），

　　挑起那扁担走绛州。

　　A shoulder-pole is so soft and springy,

　　so soft and springy, so soft and springy,

　　with so soft and springy a shoulder-pole,

　　I go to Jiangzhou.

　　

　　一辆小车吱扭吱扭吱（呀呼咳），

　　吱扭吱扭吱扭吱扭吱（呀呼咳）。

　　推起那小车走绛州。

　　A handcart goes click-click-click-click and

　　click-click-click-click, and click-click-click,

　　with the click-click-click-click of my handcart，

　　I go to Jiangzhou.

　　

　　一头毛驴踢塌踢塌踢（呀呼咳），

　　踢塌踢塌踢塌踢（呀呼咳），

　　赶起那毛驴走绛州。

　　A donkey goes clip-clop-clip-clop and,

　　clip-clop-clip-clop-clip-clop and clip-clop，

　　with the clip-clop-clip-clop of my donkey

　　I go to Jiangzhou. [4]

　　 这首《走绛州》中的扁担、筐、手推小车、毛驴、鞭儿都是陕北民歌中蕴含的丰富的陕北民俗文化的典型代表。其亮点是模仿扁担、小车和毛驴的动作方式与节奏韵律的拟声词的使用，译文严格按照这种拟声效果的需要和要求，组织或仿造英文的拟声形式以达到类似的艺术效果。第一节“一根扁担软溜溜的溜（呀呼咳），软溜软溜软溜软溜溜（呀呼咳）”中，软溜溜既摹写扁担的质感“柔软有弹性”（soft and springy）的形态，又模拟出了声效，英文中难以找出能与之相媲美的对应表达法，译为“A shoulder-pole is so soft and springy, so soft and springy, so soft and springy”，用“s”押头韵，模仿出扁担颤动时嘶嘶作响的响声，也是一种另辟蹊径，以创补失的处理方法。

　　 一辆小车吱扭吱扭前行（“A handcart goes click-click-click-click”）和一头毛驴踢踏踢踏走路，蹄子击地有声（“A donkey goes clip-clop-clip-clop”），译者抓住了两语间具有共性的因素，用英语中相应的拟声词进行转换，生动形象地将这一声音效果再现了出来，收到了与源语同样的音韵效果，可以说是惟妙惟肖。

　　（二）结构美之重构

　　“形美以感目”。在形势和结构上，讲究整齐与错落，避免无序与呆滞。规整之法汉语有之，英语也有之，虽然各有不同，但基本相同的特征仍然可以兼用和兼容，可以理解和接受。所谓翻译的实质，就是“要实现语际间意义的转换，摆脱形式约束，实行变通，进行必要的审美重构，使双语转换成为可能……在依附与变通中收放有致，又独具匠心，正是翻译艺术的真谛。”[5]

　　（2）《祈雨调》

　　{1}

　　龙王老爷爷（噢）早下了，

　　西葫芦南瓜咋晒死了。

　　

　　龙王老爷爷（噢）早下了，

　　早下海雨救万民。

　　

　　King of Dragon, Please rain!

　　Pumpkin and squash go dry!

　　King of Dragon, Please rain!

　　Rain for the salvation of men!

　　

　　 {2}

　　青龙大王老人家，

　　再下（哎）十分的海雨救万民，

　　巳时布云午时下雨救万民。

　　

　　青龙大王老人家，

　　再下（哎）十分的海雨救万民，

　　巳时布云午时下雨救万民。

　　

　　Blue Dragon, the Great King,

　　please rain hard to save men!

　　

　　Gather clouds in the morning,

　　and downpour comes at noon! [6]

　　这首民歌的翻译打破了原作的句法结构，把原文每节三行，调整为常规的双行句结构，避免了不必要信息的重复，造成艺术上的凝练效果，使得句式整齐划一。“please ”一词的反复使用，烘托一种恳切的诉求之心声，通过一而再再而三的呼求，烘托出一种庄严的声音效果，演唱时也易于拖腔，产生类似念咒或诵经般的神圣感。同时，将“龙王老爷”“青龙大王”“老人家”，翻译成“King of Dragon”,“Blue Dragon”, “the Great King”，在文化上取得与目的语一致的呼应效果。之所以称之为“King”， “the Great King”，是要表现出穷苦百姓对上苍至高的虔敬之心，希望通过自己万般虔诚的祈祷感动上苍，求得老天爷的怜悯与同情，凸显了陕北这块贫瘠的土地上的人们靠天吃饭的这种无奈，折射出“天雨”和 “万民” 的滋养关系，表达出一种朴素而又蒙昧的精神寄托。词尾“king”“rain”“men” 相对整齐的脚韵和行内的节奏感，造成类似于原文的祈祷老天下雨的诉求效果，且都以元音结尾，演唱时根据旋律需要，句尾可长可短、可高可低，易于处理。

　　译文最大限度地再现了审美客体的审美价值与美学功能。这种美学价值只有凭借审美主体丰富的想象力和创造性思维，才能使审美客体的意向和境界趋于完备；也只有这样，才有可能产生由此及彼的移情作用，这需要译者有超凡的想象力与敏锐的感受力才能得以实现。

　　（3）《走西口》

　　哥哥你走西口，

　　妹妹（呀）犯了愁。

　　My honey goes to Xikou，

　　I feel worried about you.

　　哥哥你走西口，

　　妹妹送你走。

　　My honey goes to Xikou，

　　I say good-bye to you.

　　

　　哥哥你走西口，

　　小妹妹不丢手。

　　My honey goes to Xikou，

　　I won’t let you go.

　　这首歌原文表现出来的近乎五言诗的格调，翻译时译者在结构形式上进行了模仿，不仅采用了类似于五言的节奏感，而且尽量保留了尾韵的一致。五言对仗，合辙合韵，入乐可歌，完全可以根据原曲曲调进行演唱，传达原曲词与曲的魅力，可谓音、形、意“三美”的完美体现。

　　（三）文化底蕴美之重构

　　“意美以感心”。翻译，一是语言各有所长，包括词法、语序、遣词造句等，二是必须尊重语言各自的特征，意义是作者情感最真实的自然流露的载体，神贵于形，形受制于神，莫因韵害义，因形害义，在意思和风格上都要能从审美的角度再现原文的韵致[6]。民歌作品中包含的文化意义是指语言载体中所反映的民族文化和心理素质。翻译时要采取中性化策略或兼容性策略，使效果对等，做到基本上和大体上一致，双方的明显特点都要消除一点[7]。

　　（4）三哥哥你看美不美

　　……

　　五月里来五端阳，

　　我和三哥哥拜花堂。

　　拜罢花堂入洞房(哎个哟嗬)，

　　咱二人情意长。

　　May celebrates the Dragon Boat Festival.

　　And you and I celebrate our wedding day.

　　Then we enter our bridal chamber, my honey,

　　and enjoy our everlasting love of May. [8]

　　五端阳、拜花堂、入洞房，这些都是民间的文化民俗，蕴含着深厚的民族文化底蕴。五月端午是中国传统节日龙舟节，拜花堂和入洞房都是民间婚礼上的礼仪。译者将“五月里来五端阳”译为“May celebrates the Dragon Boat Festival”，直接点明了汉语中这一隐含的文化底蕴，“五端阳”就是庆祝中华民族传统节日“端午节”的日子，在这个盛大的节日里，我与哥哥“拜花堂、入洞房”，翻译时用了“wedding”“bridal chamber”，即婚礼和新房迁移了源文所指，使得整个过程以节日为契机，婚礼礼仪协调推进，突出和贯穿了爱的主题及其变奏。

　　（5）蓝花花

　　青线线的（那个）蓝线线,

　　蓝格莹莹的彩。

　　Black thread and blue thread. The blue thread is so bright.

　　……

　　正月里说媒，二月里订,

　　三月里交大钱, 四月里迎。

　　The first month a matchmaker came, the second she’s engaged.

　　 The third month money paid, the fourth she’s taken in.

　　

　　三班子（那个）吹来，两班子打，

　　撇下我的情哥哥，抬进了周家。

　　Suona blowing comes and drum beating goes

　　Leaving(without seeing) my dearest, I was carried into Zhou’s.

　　这首民歌是根据美丽的陕北姑娘蓝花花的故事写成的，蓝花花成为陕北民间美丽女子的代称。歌曲中渗透着地地道道的传统民间婚礼习俗：说媒―定亲―彩礼―迎娶。在婚礼上，还有唢呐、锣鼓吹吹打打，新娘坐着花轿被抬进婆家。

　　翻译时，为了将中华民族这一传统文化底蕴译介到国外，译者按照原文事物的推进过程，逐一再现了这一民俗。

　　这首民歌的翻译可以说其美有三：1.美在形式：看上去给人一种视觉上的平衡美，读起来给人一种听觉上的韵律美。“black，blue，bright”三个词押头韵，“thread”一词重复三次出现，节奏鲜明，入乐可歌，起到音美的作用。“The first month, the second…”句式统一平稳，达到形美。2.美在细腻：通过间接描述和直接叙述交叉并用的手法，细腻生动地刻画了蓝花花的美丽，揭露了封建礼教婚姻制度的残酷无情和金钱至上的丑恶。用“The blue thread is so bright”引出蓝花花的美，用“The first month, the second…”叙述从提亲到娶亲速度之快。3.美在情真。情真意切令人动容。用一个“撇”字（“leaving without seeing”，连看一眼自己心上人的机会都没有，就被抬到了那丑陋的周老头子家），描写了姑娘离开自己亲爱的情哥哥的万般无奈和心碎不忍，鲜活的人物形象顿时跃然纸上。

　　结 语

　　陕北民歌民俗翻译既要考虑到民歌的民族性、地域性，还要关照到民歌中民俗文化的特定性。既准确传递黄土地的文化和内涵，也要保持它的魂、它的美、它的气质和精神。在美学视域下，将中国文化美的精髓传播出去，将陕北民歌推广到世界各地。

　　责任编辑：郭爽

　　

　　中图分类号：J01 文献标识码：Ａ 文章编号：1005-5312（2011）36-0037-01

　　

　　 中国园林和西方园林艺术，无论是整体形象、风景内涵，还是风格情调都表现出很大的不同。对照比较中西园林的差异从中找出造成差异的原因，对研究中西园林美学是非常有益的。

　　一、西方园林艺术的概述

　　 世界园林经过长期的发展，形成了多姿多彩的园林风格。但在这众多的园林风相中，主要分出中国、西亚和古希腊三大园林派别。中国园林是东方园林的代表。而西亚代表中东、地中海沿岸的埃及、伊拉克、叙利亚、伊朗等；古希腊代表欧洲南部地中海地区的国家。三大派别经过历史的发展，形成了很多亚流派。不过从整体风格而言，中国包括受中国影响的日本、朝鲜、越南等国形成风格相近的东方园林。而西亚和古希腊园林，由于长期借鉴、和融合而形成风格相近的园林，即泛指西方园林。

　　二、中西园林艺术的不同表现

　　 西方园林在其长期的发展过程中，形成了有别于其他国林风格特点的园林艺术形式。这种园林艺术形式有其独到的特点，同时也是世界园林中的一颗明珠。

　　 （一）西方园林表现

　　 西方园林艺术的主要特点是园林平面布局为规则式。园林的平面布局多严格规则地对称，有明显的中轴线，还有纵横相交的轴线或副轴线。中轴线与园中的主要建筑的中轴线一致。轴线由因路水呢、阶梯、水阶梯等组成，其间布置小水池、喷泉、雕像、园亭等。轴线两侧对称地布置花坛、树坛、排列整齐的树木、绿篱等。其次是以建筑作为园林中的主体。这主要表现在园林中的建筑中轴线与园林平面的中轴线相一致，也可以说是建筑中轴线的延长。园中平面布局都围绕建筑而展开，园中的所有景物对建筑都是呼应和主从关系。如果地形有变化，建筑往往安置在最高处，以突出主景。再有，就是西方园林中树木都经人为的加工，修剪成方块形、圆锥形、球形等几何形状。有的被剪成动物形状的称为绿色雕塑，有的被剪成建筑形状的称为绿色建筑，有的被剪成高矮不一的墙状，称为绿篱或绿墙。特别是表现人与体美的雕塑，被有意地安排在风景构图中心的路口、广场、喷泉、水池、草坪之中，成为园林中不可或缺的主要景观。

　　（二）中国园林表现

　　与西方园林构成鲜明对比的中国园林，恰恰是另一种风格。园林的平面布局追求的不是规整性，而是自由性。是根据园林的内容，进行自然、变化、曲折地去布局，达到自然形态如真、气韵生动如画的效果。园林中的建筑，除主要厅堂外，其形式和位置均按景观需要而定，只对景色起点缀和辅助作用，即起点景作用，而不起主宰作用。其他在植物材料的运用、水景的安排上都追求自然天成，绝无雕饰。中国园林中的“雕塑”主要是单置的石峰，其各种形怒的自然美．蕴含着无尽的意味。

　　三、中西园林审美特性分析

　　 中西园林的审美特性不同，反映在园林风格特征上有很大差异。西方园林的美学持征是自然的建筑化，即在园林中的一切景物都要像建筑一样，具有数、秩序、匀称、整齐、规则的特性，既合乎比例关系，又合乎科学规律性，从而把干变万化的大自然纳入到中规中矩、刻板的建筑程式之中。这样，使园林的整体结构，无论是微观上，还是中观、宏观上，都体现一种抽象的规整性，而这种规整性，在大自然中是根本找不到的。

　　 中西园林的审美特性会有这样大的差异，原因是多方面的，但集中起来是两条，即由历史根源和造园思想根源所造成的。首先说历史根源。西方园林最初起源于古埃及、古西亚的宅园园林和中世纪的庭园园林。埃及和西亚都处于干早少雨的气候环境中，所以宅园园林中要有水池和纵横交织的水道。同时，按照西亚发展较早的波斯园林的布局，庭园四周有墙，园林平面按伊斯兰天国乐园的模式来布置成“田”字形，四条水渠相交于中心的水池。从古埃及、古西亚的庭园，再经过古希腊、古罗马园林的融合、传播，这就构成了规律式园林的起端阶段。14―16世纪的文艺复兴运动，使整个欧洲的规则式园林得到了很大发展，创造了一大批世界驰名的不朽杰作。

　　 中、西园林是两种形态、两种风格、两种表现，虽然有很大差异，但都是园林芝术，都是美的化身，只不过西方园林表现的是规则美、人工美，中国园林表现的是曲劳美、自然美。

　　

　　中图分类号：J901 文献标识码：Ａ 文章编号：1005-5312（2011）36-0128-03

　　

　　黄梅戏，旧称黄梅调，与京剧、越剧、评剧 、豫剧并称中国五大剧种。它来自民间，雅俗共赏、怡情悦性，以浓郁的生活气息和清新的乡土风味感染着观众。上世纪80年代中期以来，传统戏曲的生存空间受到越来越严峻的挑战，演出市场遭遇低谷，但是黄梅戏却仍然在全国保持着较高的知名度和较好的声誉，这与黄梅戏跟电影、电视等大众传播媒介的结缘有着密切的关联。在今天，黄梅戏的生态环境日渐变化，对于传播和繁荣，不应当简单地采用固有的方式，而应拓宽视野，全方位地增加表现力，开拓新的观众层面，以适应新时代和社会对于黄梅戏欣赏的需求。尤其在现代媒介普及的今天，黄梅戏走向大众最好的途径就是黄梅戏电影和黄梅戏电视剧，这也是当代黄梅戏重要的发展方向。

　　 黄梅戏影视剧这一艺术样式在我国出现也有50年的历史了，它是黄梅戏主创人员和影视从业人员在探索如何拓展黄梅戏自身特色、扩大影响、形成独特艺术个性等方面的重大创造。利用大众传媒和影视艺术的特性以黄梅戏电影、黄梅戏电视剧的形式改造、传播这种传统民族艺术，既加强了黄梅戏与现代审美意识的沟通，又适合大众传媒时代人们的娱乐方式。黄梅戏所具有的灵动多变、格调开放、不拘泥刻板程式等特点、为黄梅戏与现代媒体的结合、共同发展提供了可行性，而多种艺术因素的融合，也促进了黄梅戏艺术本体的新变化。

　　 一、黄梅戏影视剧的发展

　　 回顾黄梅戏影视剧的发展历史，我们欣喜地发现其短暂的50多年的发展史上恰逢黄梅戏的两度繁荣时期，从某种意义上说，正是由于传统的传播形式与现代的传播形式的有机结合使黄梅戏这种传统艺术获得了新生，丰富了新的传播形式的内涵。

　　 （一）20世纪50年代至60年代――尝试时期

　　 从20世纪50年代后半期到60年代前半期，这是黄梅戏影视剧从无到有，初步尝试阶段。正是在这段时期，黄梅戏从一个名不见经传的地方小戏一跃成为全国五大剧种之一，并以前所未有的速度和范围扩大着自己的影响。

　　 “树上的鸟儿成双对，绿水青山带笑颜，从今再不受那奴役苦，夫妻双双把家还。”即使没看过电影，不了解黄梅戏的人，也能唱出几句《天仙配》中的选段。黄梅戏与电影结缘，便是源于这出戏。1955年，由桑弧改编，石挥导演，上海电影制片厂摄制的第一部黄梅戏戏曲片《天仙配》一经问世，即不胫而走，众口皆碑。据1958年底统计，仅内地的观众就多达1.4亿人次之多，创造了当时票房的最高纪录。也正是因为电影《天仙配》的巨大成功，激发了导演李翰祥的灵感，他先后创作了黄梅调影片《貂蝉》、《江山美人》，连获亚洲影展最佳影片奖。后又拍摄《梁山伯与祝英台》，在香港、台湾、东南亚地区风靡一时。因为李翰祥的带动，从而催生出香港“黄梅调电影”绵延二十年的热潮。

　　 《天仙配》的成功，使黄梅戏看到了现代传媒手段的巨大影响和覆盖力。随后1959年上海海燕电影制片厂与安徽电影制片厂联合摄制的《女驸马》；徽电影制片厂摄制的包括黄梅戏《春香闹学》在内的《安徽戏曲集锦》；1963年海燕电影制片厂摄制、安徽黄梅戏剧团演出的《牛郎织女》；天马电影制片厂摄制、安徽黄梅戏剧团演出的《柳荫记》等一系列黄梅戏艺术片接踵而至地跃上银幕。

　　 这一时期黄梅戏艺术片主要富于浓郁的神话及浪漫主义色彩和曲折的传奇事为蓝本，以灵动的音乐旋律和通俗的道白，以富于民间风采的生活化演出形态，与电影艺术相互融合。由于黄梅戏本身所保留的传统并不完整，所以经过现代电影音乐的加工处理，更切合当代民众的娱乐要求和审美趣味。从某种程度上说，正是黄梅戏本身的不成熟，才使它更易找到与电影的契合点，在戏曲电影化的路上迈向成功。

　　 （二）20世纪80年代至90年代――繁荣时期

　　 20世纪80年代以来的黄梅戏影视剧进入了繁荣时期。在电影方面，自1983年起，《杜鹃女》、《龙女》、《孟姜女》、《朱门玉碎》、《母老虎上轿》、《香魂》等影片的上映，使黄梅戏热闹活泼，清新欢快的曲调唱响全国。近三十年后，电影化的艺术手法更多地运用在影片当中。淡化戏曲程式、更多地利用实景进行拍摄，逐步走向电影化。但是在叙事结构方面没有根本性的调整，仍以舞台剧的场次划分为基本依托。

　　 在电视剧方面，1985年以后，黄梅戏电视剧问世，一种崭新的、与电视真正联姻的艺术形式开始在电视荧屏上崭露头角。黄梅戏电视剧的兴起和发展，给黄梅戏从业人员提供了一个广阔的发展空间，他们利用电视传媒的强大优势，拓展和丰富了电视艺术领域。一大批黄梅戏电视剧如雨后春笋破土而出，如《郑小娇》、《西厢记》、《朱熹与丽娘》、《遥指杏花村》、《黄山情》、《桃花扇》、《半把剪刀》、《玉堂春》、《孟丽君》、《家》、《春》、《秋》等，黄梅戏电视剧多次获得飞天奖并且蝉联14届大众电视金鹰奖优秀戏曲片奖。黄梅戏电视化的起步虽晚，却以恢弘的气势迅猛发展，形成了黄梅戏电视自己的特点，把这一新质的艺术本体形态推向全国。

　　 （三）20世纪末至今――探索时期

　　 新世纪伊始，黄梅戏影视剧在前期繁荣的基础上得到了有力的证策支持，形成了黄梅戏影视剧稳定发展的局面，力图与时代与社会发展的审美习惯相吻合， 现代化、多元化和产业化成为了黄梅戏影视剧新的发展方向。

　　 2006年，黄梅戏被列入国家非物质文化遗产，成为黄梅戏传承与发展的机遇之年。当年5月在香港召开的中国国际徽商大会文化产业对外合作说明会暨项目推介会上，黄梅戏电视连续《胡雪岩》和第四届中国黄梅戏艺术节作为招商项目，这代表着新世纪黄梅戏影视剧产业化的进程已经起步。

　　 二、黄梅戏影视剧的表现形态

　　戏曲与电影、电视结合形成的戏曲影视剧从诞生到现在，经历了三个阶段，形成了三种形态。

　　 （一）舞台纪录性影片

　　影视只发挥录像的作用，最大限度地保留黄梅戏艺术的原汁原味。比如一些传统剧目特别注重程式化和技艺性，电影或电视只能对其进行忠实记录，不能利用影视语言进行艺术化的二度创作，尽可能客观地为舞台表演留存影像和原音。

　　（二）黄梅戏艺术片

　　 将黄梅戏和影视嫁接起来，走出舞台，实地拍摄，但仍以保留戏曲艺术的唱、念、做、舞的基本规范为宗旨。无论是1955年拍摄的黄梅戏《天仙配》，还是1984年拍摄的黄梅戏《龙女》，都充分利用电影艺术的优势，在艺术创作上给予最大化的开拓，已经超越了最初单纯“纪录”的水准。但是，这些黄梅戏艺术片的主要表现方式还是戏曲化的：叙事结构上仍以舞台剧的场次划分为基本依托，叙事手段仍然较多地依赖戏曲的虚拟化程式和象征性布景，人物和环境也未能完全融合，舞台表演的痕迹仍然存在。

　　（三）黄梅戏电影或电视剧

　　 影视化程度较高，电影或电视剧的艺术特性明显增强，影视的手法和技巧更加娴熟，这是黄梅戏影视剧艺术本体创新的实质性形态。1986年可谓是黄梅戏电影开创佳绩的一年，《母老虎上轿》、《朱门玉碎》、《香魂》等几部影片已经淡化戏曲程式，大量利用实景，逐渐向电影化方向发展。在电视剧方面，形成了黄梅戏电视剧自己的特点，把这一具有新质的艺术本体形态推到了全国。安徽电视台、安庆电视台都创作了很多有代表性的黄梅戏电视剧，其中影响力较大的属安徽电视台女导演胡连翠执导的《西厢记》、《半把剪刀》、《孟丽君》等一批黄梅戏音乐电视剧。在创作上基本遵循电视剧写实的原则，只保留戏曲的音乐和唱腔； 在表演上已放弃程式化和虚拟化，追求生活的逼真；语言力求普通话，避免安庆方言；削减叙事性唱腔，根据人物性格重新设计抒情唱段，自行设计音乐和唱腔等，这些做法使得这类作品不再是原来意义上的黄梅戏和电视剧，而具有了黄梅戏音乐电视剧自身独特的风格。

　　 比如，《西厢记》“长亭送别”一段，就充分调动了电视的表现技巧，把音乐、美术、化妆、灯光以及真实的大自然场景等巧妙地结合，用现代化的技术手段诠释了古典戏曲之美。再如，《桃花扇》的结尾处，李香君在“你看家何在，国何在，还有什么儿女浓清醉不醒”的断喝声中遁入空门，侯朝宗在半醒悟、半无奈的狂笑中撕碎了血染的桃花扇。这一撕碎桃花扇的细节，当扇子的碎纸片从空中纷纷飘落时，接下来是满山红叶飞舞的画面，给人以花谢花飞飞满天的感觉，展示了震撼人心的悲剧美。因此，这种以再现生活为基础的景物造型原则对黄梅戏音乐电视剧的创作产生了深刻的影响。

　　 三、黄梅戏影视剧的美学特征

　　 以《郑小娇》为起点，到《啼笑因缘》、《龙凤奇缘》、《二月》，黄梅戏与电视的结合取得的成功呈现出从黄梅戏艺术片到黄梅戏电视剧的演变过程，从这些电视剧来看，黄梅戏电视剧所展现的艺术特性表现在以下几个方面：

　　（一）运用镜头语言来推动剧情的发展

　　 黄梅戏舞台剧中的时空虽然是自由的，但是现实演出的空间一经确定，便不再移动，缺乏弹性，很多情节只能靠演员水旜而不是演出。黄梅戏影视剧的时间具有延续性，空间又具有伸展性，运用镜头语言能很方便的实现演出空间的转换，从而推动剧情的发展。在黄梅戏影视剧创作的过程中，彻底打破了舞台艺术的时空体系，建立了黄梅戏影视剧艺术的时空体系，打破了三面墙的限制，让摄像机充分自由的运动，多角度、全方位、立体化地去表现剧情，刻画人物。在由安徽电视台导演胡连翠执导的系列黄梅戏音乐电视剧中，我们可以看到电视艺术的特性和特长得到了充分的体现。黄梅戏的每一个场景只表现了整个故事发生的几个重要空间，其余的只能略去或由观众的联想来补充。因此黄梅戏舞台剧对于表现时间跨度比较长、多条线索的平行发展的情节相对比较困难。因为事件发生的地点太多，无法在舞台上一一呈现。而影视剧恰好能弥补这一缺陷。在黄梅戏影视剧中，镜头引领我们走出剧场，进入一个实实在在的空间。

　　 在黄梅戏电视剧《啼笑姻缘》中，一开始，镜头就把我们带到了20世纪初北京天桥杂耍园，随着镜头的移动，空间依次拓展，故事开始娓娓道来，通过电视化的运用，有效的推动剧情的发展。在比如说，在表现樊家树和关寿峰交往时，剧中用几个练武镜头来显示一段时期内故事的发展，既说明樊家树在坚持练武，也暗示出他和关寿峰父女的感情日渐加深，为后面的情节做了铺垫。

　　（二）调动多种艺术手段塑造人物

　　 在人物形象塑造方面，黄梅戏舞台剧主要依赖人物的唱词来表现人物性格，交代人物关系。而黄梅戏影视剧运用更多的外部冲突和画面语言来塑造人物，使其饱满而有立体感。

　　 多采用近景、特写等小景别镜头来刻画人物形象，突出人物主体，忽略环境，这对于人物的面部神态和内心情绪有很强的表现功能。在《西厢记》张生初睹莺莺美貌那场戏中，对张生采用特写镜头，既展现了他俊朗的外貌，满足了观众的审美要求，又表现了张生初遇莺莺时内心的主观情绪，并从侧面反映了莺莺姣好的容貌和风姿。在比如《啼笑因缘》中沈凤喜看到雅琴的宝石戒指时，导演运用了5个小景别镜头分别把沈凤喜对雅琴的羡慕之意，雅琴做了姨太太后的姿态，刘德柱的老谋神算都形象地表现出来了。

　　 在心理描写方面，比如梦境、回忆之类的内心活动，除了用唱词交代外，还可以依靠画面来展示。在《朱熹和丽娘》中，朱熹在梦中与丽娘在天空中遨游的场景，就是采用的这种方式，不但能够形象化地表现人物的内心世界，也丰富了黄梅戏影视剧的表现形式。

　　 影视艺术中常用的各种蒙太奇更是刻画人物重要的艺术手段。通过逻辑上具有一定内在联系的镜头对列，来创造成一种寓意，产生一种联想或某种含义，增强艺术表现力和情绪感染力，激发观众的想象和思考。在一些黄梅戏影视剧的创作中，则贯穿了蒙太奇的思维，增强了面面的写意功能，与唱词相互渲染，相互补充。比如在《啼笑因缘》中则多次运用了对比蒙太奇的镜头组接方式。把樊家树在大杂院和关寿峰喝酒的镜头与在豪华的厅堂中人们守着精美菜肴等待家树前来的镜头组接，使观众在对比中认识到家树的出身以及他的平民思想。

　　 （三）实景拍摄风格的确立

　　 黄梅戏与影视的结合必然引发是否以实景拍摄的争论。在黄梅戏影视剧的创作上，我们可以看出，它在中后期一直坚持着实景拍摄，那么这对于传统的黄梅戏做出了较大的改革。

　　 黄梅戏成熟的年代较晚，唱腔通俗易传唱，所以它的接受面相对较广，也相对更容易与影视艺术结合。运用电视化的方法在处理大段唱腔显得比较灵活，往往使唱腔进程与场景接同步进行，在保证唱腔连贯完整的同时，利用镜头变化场景，多个空间的展现更具有可视性。另外黄梅戏的舞蹈性不是很强，它注重叙事，所以更符合电视传播的特点，也便于做实景的处理。

　　采用实景拍摄还拓展了我们拍摄的空间，不仅可以在室内进行，而且可以将我们的舞台延伸到室外，利用外景拍摄来展现典型环境，扩展戏剧空间。从戏剧环境方面来考虑，这样就比舞台剧丰富多了。在黄梅戏电视剧《半把剪刀》的导演阐述中有这样一句话：“将皖南的人文景观，如：牌坊、徽派建筑等有机地与戏结合在一起，让该剧具有深沉的历史感和凝重的古代文化氛围。”这句话体现了外景环境的选择对于整个戏剧的重要作用。比如说剧中姐弟重逢的地点选择在典型的徽派建筑密集区，一个粉墙黛瓦的小巷深处，素净的墙面相互错落，在电视画面上产生了很好的造型效果，让观众获得了身临其境的审美感受，同时对于塑造人物形象和剧情发展也起到了促进作用。

　　由此可见，实景拍摄对于加强剧作艺术性、增强剧作感染力有着特殊的作用。影视实景拍摄为黄梅戏在戏剧环境的丰富上提供了更大的发展空间。

　　 （四）MV手法的应用

　　清丽活泼的唱腔是黄梅戏的特长，也是塑造人物的重要手段。但是，在舞台上用的那些唱段并不都适合黄梅戏影视剧。因为在唱段中有大部分用来描摹人物所处虚拟情境或者向观众交代剧情，在影视剧中，人物身处实景，一旦叙事由画面完成，这些唱段便失去了意义，降为附属的地位。而在人物内心处于情感活动时，唱段就显示出了它的独特魅力。

　　唱只作用于听，没有造型效果，而视觉造型性是影视艺术重要的美学特征，因此我们就可以在黄梅戏影视剧中将这两种要素巧妙的综合在一起，运用MV的手法把影视与黄梅戏结合。利用影视画面手段来补充黄梅戏唱段所无法涵盖的信息和内容，从音乐的角度创造画面，从而更好的诠释唱段内容、塑造人物形象，推动情节发展。具体的操作是以演员本人画外音的形式来伴唱，画内人物只做一些表情动作而不演唱，尽量使音乐和表演时间长度一致。从而达到一种唱出角色心声的艺术效果，既让人物抒发了情感，保留唱的黄梅戏特征，又较为接近影视艺术的真实性，感情自然流露，观众易于接受。比如在《二月》中就多次出现了文嫂和肖涧秋两人以画外音的形式唱出心声的情节段落，演唱形式或二重唱或对唱，面面内两人则持续剧中的情节动作，这样处理既保持了故事情节的连贯性，又贯穿了黄梅戏的音乐旋律。

　　（五）意境美的创造

　　 意境是我国古典文艺理论中一个独特的美学范畴，在情与景高度融合以后所体现出来的艺术境界。绘画有绘画的意境，文学有文学的意境，戏曲有戏曲的意境。

　　黄梅戏的意境美主要是通过综合手段创造出来的，其中最主要的就是歌和诗。有很多黄梅戏作品都是根剧古典戏曲名著改编，因此唱词语言有较高的文学性，尤其是大段抒情唱段，角色结合眼前景物，触景生情，情境交融，使黄梅戏的抒情语言极具文学的意境美。再说音乐，音乐是最大程度化体现人物情感的一种艺术形式，可以说音乐是情感的符号，听者在联想和想象中进入富有情感的音乐意境中。但是在黄梅戏舞台剧中，由唱词和旋律所产生的文学意境和音乐意境都只是在观众的想象中存在，它们并不具备造型感，然而影视艺术可以填补这方面的缺陷。因此，在意境美的创造上，把文学、音乐、造型的意境综合有机地融在一种艺术形式方面，黄梅戏影视剧具有极大的优势。比如在黄梅戏电视剧《西厢记》“长亭送别”一场戏中就集中体现了三种意境融为一体所产生的艺术感染力。在凄婉的琴箫声中，莺莺唱出了王实甫的名句：“碧云天，黄花地，西风紧，北雁南飞……”同时，画面内的景物都被赋予了浓厚的情感意味，霜林古道，马蹄声碎，车轮声咽。所有这些元素让观众从视觉到听觉都得到了美的享受，创造出诗一般的意境。

　　

　　中图分类号：J801 文献标识码：Ａ 文章编号：1005-5312（2011）35-0032-02

　　在中外的古典戏剧史上，莱辛与李渔都可以称作是集大成者，他们两人不仅从事着戏剧理论研究，同时也进行着具体的戏剧剧本创作，在他们各自的戏剧领域都开创了古典戏剧研究的先河。尽管中西两位戏剧家生活在不同的年代、不同的国家，但是却有一个共同的生活背景，此时的社会处于一个商品经济上升的时期，市民意识随着社会经济的发展渐渐地开始崭露头角。莱辛身处的18世纪的德国正在进行着一场轰轰烈烈的启蒙主义运动，作为这场蒙主义运动的领军人物，莱辛的诸多著作中几乎都带有着强调“自由、平等、博爱”的启蒙主义的色彩；而李渔所处的时代，资本主义开始萌芽，市民阶层兴起，于是一些属于市民阶层的文学读物开始大量的流行起来。但是时间和文化差异的不同也许给予了他们在戏剧理论中不同的见解，以及戏剧创作中不同的风格。莱辛和李渔在戏剧理论及其创作上都存在着相似和差异的地方，将两者的理论观点中特别是关于戏剧创作技巧的各方面观点作比较，相信对于全面的了解德国及其中国的古典戏剧文化有着及其重要的作用。

　　 一、平民化创作：莱辛同李渔的戏剧通俗化思想

　　 莱辛一直积极倡导建立属于德国的“市民悲剧”，而当时的德国的戏剧文化受到了法国古典主义戏剧的影响，存在着严重的模仿。莱辛则认为德国的戏剧一定要找到自己独具的风格，也就是必须有自己的民族戏剧，不要盲目的依据法国所谓的古典主义戏剧的准则来要求德国戏剧，这便是莱辛在《汉堡剧评》中所指的“市民悲剧”。与“市民悲剧”相对应的是当时古典主义戏剧中最具有代表性的法国宫廷悲剧。法国宫廷悲剧是上层社会中王公贵族的英雄壮举，市民是绝对不会出现在宫廷悲剧中充当正义形象的主角的。于是莱辛将矛头对准了法国宫廷悲剧，在他看来法国宫廷悲剧的语言风格修饰痕迹过于严重，大量的使用韵文写作对于后世来说可能并不是一件值得鼓励的事情，“从前法国人是这样的无聊，莫里哀死后，他那些用散文写的喜剧，必须改成韵文；至今他们一听说是用散文写的喜剧，还认为是他们谁都会写的东西。”莱辛反对法国新古典主义戏剧，不仅仅是戏剧的文风、语言等外在表现的原因，还关系到戏剧所表现的内在风格。

　　 在莱辛看来，戏剧应该表现唤起的是关于人的最本质的感情，悲壮、崇高并不是只属于王公贵族的专利，普通人才是应该作为戏剧创作中的主体，只要这个人的身上具备可以令人产生一些共鸣的情感，都是值得我们将其写到戏剧中的，这个人可以是王侯将相，也可以是市井平民。

　　 “王公和英雄人物的名字可以为戏剧带来华丽和威严，却不能令人感动。我们周围人的不幸自然会深深侵入我们的灵魂；倘若我们对国王们产生同情，那是因为我们把他当做人，并非是当做国王之故。”

　　 在李渔看来，戏剧改革的“平民化”并不是像莱辛那般带着启蒙主义改革的色彩，他是以一种“迎合”的方式推进着自己的戏剧风格“平民化”的道路。因为当时的中国以传奇这种形式为代表的戏剧文学在民间文学上已经是深受大众的欢迎，明清时期，大量的民间文学或是市井文学已经开始出版发行，并且受到了市民阶层的喜爱。所以李渔的戏剧观便是建立在市民阶层的审美趣味的基础之上，再加之李渔经营的家庭戏班为了生计又必须关注观众的审美需求，各种原因使得李渔的戏曲理论出现了“贵浅不贵深”的特点。

　　 李渔提倡的戏剧创作“平民化”、“通俗化”，他在《闲情偶寄?词曲部》中说道“传奇不比文章，文章做与读书人看，故不怪其深，戏文做与读书人与不读书人同看，又与不读书之妇人小儿同看，故贵浅不贵深。”李渔看来戏剧的接受群体应该是一个很庞大的对象，不仅包括了“读书人、非读书人”还包括了“妇人小儿”，针对这样的观众群李渔主要以戏剧语言风格的“通俗化”来体现自己戏剧创作中平民化的艺术主张。他首先要求在进行剧本创作时，使用的语言一定要直白、简洁、明了，同一些强调语言典雅化的诗歌文章一定要有明显的区别。

　　 “诗文之词采，贵典雅而贱粗俗，宜蕴藉而忌分明。词曲不然，话则本之街谈巷议，事则取其直说明言。”李渔认为戏剧主要是针对于大众群体，所以贵在浅显，所以“能于浅处见才，方是文章高手”，但是语言如果一味的通俗化对于戏剧作品来说就有可能打上粗俗的标签，为了避免这一局面的出现，李渔在《闲情偶寄?词曲部?戒浮泛》中说道：“词贵显浅之说，前已道之详矣。然一味显浅而不知分别，则将日流粗俗，求为文人之笔而不可得矣。元曲多犯此病，乃矫艰深隐晦之弊而过焉者也。极粗极俗之语，未尝不入填词，但宜从脚色起见。”

　　 在语言风格方面的浅显化方面李渔提出了“贵显浅”、“忌填塞”、“戒浮泛”几大创作原则，连接起来起来可以理解为，戏剧是一门面向广大观众群体的艺术，所以在戏剧创作中应该尽量使用通俗化的语言，要使得台下的各种不同的观众群体都可以清晰晓畅的知道戏剧中所讲的内容，但是使用通俗化语言的前提是一定要避免戏剧作品流于粗俗。虽然莱辛和李渔戏剧理论的共同特征都是强调了戏剧创作的市民化、通俗化的特点，但是通过上面的比较可以清晰地发现两者之间还是存在着一些明显的差别。莱辛所强调的“市民悲剧”是相对于法国古典主义宫廷戏剧而言，首先强调的是一种题材选取上的创新；其次，莱辛要求戏剧创作的平民化更多的是内在的精神思想上的革新，是一种内在气质之上的改变，是为了追求具有属于自己德国民族特征的戏剧风格。而李渔所指的戏剧创作的通俗化则更多的针对于戏剧创作的技巧方法上，是戏剧外在表现的改变，这种要求更多的体现在戏剧剧本创作上。

　　 二、虚实性创作：莱辛同李渔的戏剧取材改编手法

　　 古今中外的戏剧作品都会面临着一个相同的问题：取材。但是在选取了合适的题材之后，对于将这个题材加工改编成戏剧作品，在加工与改编之中要保留这个题材多少的真实面貌，要加入给这个题材中多少的虚构成分，一直都是戏剧理论创作上值得人们思考的问题。

　　 莱辛关于戏剧作品中所体现出来的真实性与虚构性的评论，主要体现在改编自历史题材的悲剧上。这些悲剧中保留了多少历史的真实面貌，而剧作家们添加到其中的虚构的成分是建立在历史允许的条件下，还是从根本上歪曲了历史？真实性与虚构性在戏剧创作中根本不是莱辛所讨论的关键，因为莱辛认为戏剧并不是为了历史服务的，戏剧中的一切都是由人物的性格所决定的，性格推动了事件发生的开始、过程、和结果。所以在戏剧创作中遵循历史的真实性并不是唯一的创作原则，莱辛说道：

　　 “因为毕竟戏剧家不是历史家；他不是在讲述人们相信从前发生过的事情，而是使之再现在我们的眼前；不拘泥于历史的真实性，而是以一种截然相反的、更高的意图把它再现出来；历史真实不是他的目的，只是达到他的目的的手段；他要迷惑我们，并通过迷惑来感动我们。”

　　 由此可以看出在莱辛看来，虚构性在戏剧创作中是可以存在，作家借助虚构堆砌的历史并不用考虑其是否具有着最低限度的真实性，剧作家可以尽情的发挥着这样一种虚构的本领，但是莱辛指出虚构并不是单纯的虚构，而是有目的的虚构才表明一种创造精神。而有目的的虚构并不是仅仅虚构一些动机和效果来推动事件的发生，更重要的是以虚构的手法来塑造人物的性格，性格才能够使事件顺理成章的发展下去。“一切与性格无关的东西，都可以置之不理。对于作家来说，只有性格是神圣的，加强性格，鲜明的表现性格，是作家在表现人物特征的过程中最当着力用笔之处；最微小的本质的改变，都会失掉为什么他们用这个姓名而不用别的姓名的动机；而再也没有比使我们脱离事物的动机更不近情理的了。”

　　 所以在莱辛看来，所改编的戏剧的历史的真实性固然重要，但是戏剧所要表达的题材更是重中之重，我们尽可以让戏剧中存在着决定事件发展的虚构性存在，因为“悲剧不是编成对话的历史”。

　　 同样，在李渔看来戏剧作品中的真实性与虚构性同样也是决定着戏剧作品能否成功的关键，在中国的古典戏剧中也存在着取材改编的问题，，宋元明清的一些戏剧作品多取材于唐人的这些小说，例如：元杂剧王实甫《西厢记》取材改编自唐人元稹《莺莺传》，以及白仁甫《唐明皇秋夜梧桐雨》则取材于唐人陈鸿的传奇《长恨传》等。对于这样的改编，李渔认为：“传奇所用之事，或古或今，有虚有实，随人拈取。古者，书籍所载，古人现成之事也；今者，耳目传闻，当时仅见之事也；实者，就事敷陈，不假造作，有根有据之谓也；虚者，空中楼阁，随意构成，无影无形之谓也。”

　　 李渔认为“传奇无实，大半皆预言”。预言可以将其看做是一种警世恒言的东西，他认为戏曲创作包含了一定的教化意义在里头，所以戏剧创作的目的只要是达到了剧作家创作时所要传达的一直精神就可以了，戏剧并不是历史，所以说虚构是戏剧创作中一种必不可少的手段。戏剧只要达到了“预言”的目的，关于其中人物、事件的真实性我们都可以不进行详细的考究。“若谓古事皆实，则《西厢》、《琵琶》推出曲中之祖，莺莺果嫁君瑞乎？蔡邕之饿莩其亲，五娘之干蛊其夫，见于何书？果有实据乎？”

　　 李渔也进一步的提出了戏剧创作中关于虚实处理的一些原则，可以概括为“一虚到底，一实到底”。他认为若戏剧题材选取为今事，便可以一虚到底，因为“若纪目前之事，无所考究，则非特事迹可以幻生，并其人之姓名亦可以凭空捏造，是谓虚则虚到底也”而若以古事作为题材的选取，便要一实到底，因为“若用往事为题，以一古人出名，则满场脚色皆用古人，捏一姓名不得；其人所行之事，又必本于载籍，班班可考，创一事实不得。”并不是说今天发生的事无从考究，我们就可以轻松地对戏剧创作进行虚构；而古时候发生的事有本可依，增加了创作中的困难，这样做的原因只有一个“使与本等情由贯串合一”，也就是戏剧中的人物、事件发生变化的过程与促使他们发生这些变化情由要符合逻辑。

　　 无论虚还是实，我们都可以看到莱辛与李渔的戏剧原则都是虚实创作一切为剧情服务。只不过在莱辛看来戏毕竟还是大于史，他认为只要虚构的事物符合作品中作家所要表现得目的，那么不选择历史所赋予给这个人物身上的东西，才能够获得我们的欣赏。而李渔在这一点却显得严谨的多，在他对古代历史的选材中，他认为一定要进行考究，一定要实到底。对于这样的差异，我们可以认为是当时的时代潮流所导致的，也可以认为是不同文化的背景所造成的，但是在今天看来，两者的观点可以促使当代剧作家们进行着更好的创作。人们可以吸取莱辛的观点赋予历史人物全新的性格特征，也可以汲取李渔的创作观念使得剧作逻辑严密。

　　 综上所诉，莱辛同李渔所代表的中外戏剧理论不仅相似并且还各有千秋，虽然本文只讨论了其中的一部分并没有全面的展开讨论，但是毫无疑问，两者无论是对自己的国家民族，还是对世界，在戏剧理论及创作领域的影响一直延续至今。

　　

　　中图分类号：I106 文献标识码：Ａ 文章编号：1005-5312（2011）35-0100-01

　　 残雪自她的小说传播以来，便有东方的卡夫卡之称誉。有如“东方的威尼斯”是对中国古典名城苏州园林水乡古典、柔静的赞誉一样，“东方的卡夫卡”同样是对残雪小说所内蕴的精神形式、表现特征、艺术价值的肯定和推崇。虽然来自不同的国家和不同的时代，但他们的小说却有很多共同的特质。寓言型特征可以说是残雪与卡夫卡小说最为独特的美学表现，这一表现形式最能典型的体现出他们小说的美学主张。

　　 一、寓言型形象的含义及表现

　　 所谓寓言型形象，是指寓言式作品中所呈现的人物形象，表现为人的存在的荒诞、悲剧、颓废等否定性特征，是一种寓言式抽象符码人物。在卡夫卡的小说中，充满了这种符码型人物，他们不再具有确定的意义，有时甚至完全可以用数字代换。

　　 卡夫卡《变形记》中的格里高尔．萨姆沙，《诉讼》中的约瑟夫?K和《城堡》中的K，就是这种寓言式的符码型人物。萨姆沙一天早上在床上醒来，发现自己变成了一只大甲虫，约瑟夫．K一天早晨起床后被几个陌生人以莫须有的罪名逮捕，如果说萨姆沙在醒来前，约瑟夫．Ｋ在起床前还具备某种程度的确定性内涵的话，他们在醒来或起床后就变成消解了意义的寓言式人物。梦醒和起床是他们由具体可感的人物变成抽象隐晦的寓言型人物的分水岭。《城堡》中的K，则是典型化的寓言型符码形象。主人公的姓简化到只用了姓氏的第一个字母K，从某种意义上这是一个不充分的几乎匿名的人物。姓氏带有神秘的意味，歧义分出，让接受者陷入猜谜的境地，或者让人陷入作者自传性的误读之中；或者让人产生鲁迅“阿Q”式的投射心理，觉得自己就是K，或者是某种程度上的K。就K本身来说，身份也是晦涩不明的，是土地测量员？但似乎得不到某种许可。关于他的情况我们读者也一无所知，即不知道他从哪里来，也不知道他的履历如何，包括给他任命的两个助手，派给他的信使，似乎都名不副实。是弗丽达的丈夫？但他的情感也受人怀疑。如果说他的爱情富有浪漫气息，似乎又只有一点浪漫主义情调的残渣；如果说他的爱情富有理性，似乎又带有某种冲动的意味。他之所以爱上弗丽达，并非弗丽达本身的魅力，而是弗丽达身上具有某种克拉姆权利的光辉。因此，在他的心中，弗丽达本身是无意义的，她的意义是依附在神秘的城堡官员克拉姆身上。在K这里，他对情感的确定性的追求建立在不确定的虚妄之上，因为无论是弗丽达还是克拉姆，或者它们两者之间的所谓情人关系，都建立在他人的话语之中，K本人从来就未曾目睹或证实过。因此K与弗丽达的关系，是建立在弗丽达克拉姆不牢靠的故事之中，故K的情感生活也是想象的，虚幻的，残破的，或者可以将这种爱情称为寓言式爱情。

　　 残雪曾说自己在最深的层次上与卡夫卡有着共同之处。以意义空缺的静态描写和委琐的悲剧形式来建构自己的小说的寓言形象，残雪与卡夫卡是一致的。与卡夫卡一样，残雪以大量的符号化人物，严重空缺的所指形象建立了自己小说的寓言系统。从《黄泥街》S机挟敡的民众到《苍老的浮云》中的更善无、虚汝华；从《山上的小屋》的一家子到《思想汇报》中的大发明家A君；从《污水上的肥皂泡》的母亲到《突围表演》的X女士，都打破了深刻影响当代中国文学的那“无法告别的19世纪”的象征形象格局，带领他的寓言形象大军穿越真实性的界限，为汉语文学的中国形象，生产和养育了一族奇异的非表征性的新群体。

　　 《山上的小屋》讲述的是家庭成员之间互相敌意的故事。这个家庭由父亲、母亲、小妹和“我”组成。“我”是叙述者，叙述者的叙述语意是反常的，犹如《狂人日记》的狂人和卡夫卡《地洞》中的鼹鼠，带有精神变态者即受虐妄想病患者的特征。在“我”的眼里，母亲是一个虚伪的家伙，高深莫测永远带有“虚伪的笑容”；父亲“恶狠狠的盯着我的后脑勺”，“我感觉那好似一只熟悉的狼眼”；小妹的左眼发绿，刺得“我”的脖子长红疹。这种紧张，可怕的家庭血亲成员间的精神折磨，从《山上的小屋》开始，就不断地在残雪的小说中重演。正如卡夫卡在小说中不断演示着主人公寻觅而徒劳的故事一样，家庭成员的疏离和敌意也成为残雪小说的一个基本模式。在《苍老的浮云》、《阿梅在一个太阳田里的愁思》、《种在走廊上的苹果树》、《旷野里》、《绣花鞋及袁四老娘的烦恼》等小说中，残雪继续建构着她的寓言型群像，解构着人际关系中的伦理纽带。通过这些小说，讲父母、姐妹、父子、母女、邻里、同事这种传统美学中伦理道德所规定的契约关系一一化解。在这种关系中，亲人之间要么是猥琐的、乖戾的、讨厌的，要么是丑陋的、呆傻的、梦游的，他们永远处于生活的他处，成为衰败境遇中的苟活者，呈现出可能性生存境遇的荒诞图景。这种生存图景包含了明显的寓言意义，展现了残雪对工具理性时代虚伪的人际关系和日益恶化的生存环境的深沉思考，使这一图景具有了深厚的当代性寓言意义，深含文化批判道意味。

　　 二、寓言型形象的救赎美学意义

　　 作为寓言型形象来说，他们本身是没有的，他们的意义通常在本身之外。本雅明深信，以寓言型形象作为主体的寓言型艺术具有使人同突变或衰败的历史连续体作彻底决裂的巨大力量，能完成革.命性救赎使命。如此，本雅明在废墟和破坏性的基础上，建立起了他的“救赎”美学体系，而卡夫卡则以写作建立起了他的“救赎”美学形式。

　　 对卡夫卡来说，写作与卡夫卡是一种互为救赎的关系。卡夫卡以毁灭的生存方式来救赎了写作，写作又以带给世人震惊的体验救赎了卡夫卡。而无论是卡夫卡还是他的写作，都是通过他的寓言型形象来获得救赎的。

　　 《变形记》中的萨姆沙，在一天早晨醒来后，由象征型堕入到寓言型的形象体系中，其作为职员、儿子、兄长的价值属性一下子被消解，在他者眼中成为了一只图具物性的大甲虫。但是萨姆沙人性与自我价值的丧失，让他的家人从依附于他的状态，成为生活的主动创造者。并且因他的死亡，家人的生活变得更加平静，父母开始有了新的思想，妹妹也逐渐变得美丽、丰满，美好的生活在向她招手致意。

　　 与卡夫卡一样，残雪的小说人物也呈现了救赎美学的特征。如《黄泥街》的王子光是一个形象意义不确定的符号，就王子光来说，本身不具有任何意义，他的意义在于黄泥街人对他不同的理解和阐释中。真是他本身意义的异诞性，才使他的意义在他者身上散播开来，成为黄泥街人的活力之源，梦想之源；才使齐婆进入了一种意境，王四麻子在梦里不知不觉唤出那个玫瑰红色的名字。虽然王子光“极神秘，极晦涩，而又绝对抓不住，变幻万端”，但王子光的形象完成了革.命性的救赎使命，这种救赎使命正如老孙头在冥冥中悟出的意义一样：“王子光的形象是我们黄泥街人的理想，从此生活大变样”。

　　 无论是卡夫卡还是残雪，他们的寓言式小说形象“总是企图传播某种不能传播的东西，解释某种难以解释的事情”（卡夫卡语）。这种“企图”和“解释”就是在完成某种寓言的使命。是在碎片的漂流、废墟的掩埋中不忘发出的求救信号，使小说形象在无意义的虚无中生发出一种期盼，目的是希望漂泊在茫茫荒原中失去精神家园的现代人的灵魂得到某种可能性的救赎。在此意义上，残雪和卡夫卡的小说通过一大批寓言型符码形象而具有一种救赎美学的审美张力。

　　

　　

　　ABSTRACT："Logos" area is a famous ancient Greek philosopher Heraclitus first proposed, Then philosophy gradually become an extremely important terms. For thousands of years, the "Logos" contained in the basic meaning is generally clear, but mixed with a lot of ambiguity. Heraclitus how light works, the residual pieces from the logical clarification Logos basic meaning is necessary for the study. In many of his works, "Logos" was not referring to the world's universal law, it is primarily as a primitive existence; "Logos" and "fire" as a common origin of all things in the world, but there are connections and differences. This article will ontology, epistemology and methodology of the angle of the symbolic significance of logos, meaning essence, multiple levels realm Viewed from, and its characteristics attribute analysis, further elaborated by the "Logos" and "Fire" together constitute the primitive theory in the ancient Greek philosophy early development status From the world of dialectical development to understand the world of originality, right into primitive understanding of dialectics originality. That Western philosophy into the development of strong vitality, as well as research and development philosophy descendants provided valuable clues.

　　KEYWORD：Heraclitus ；Philosophy ；Logos ；Fire ；Primitive

　　

　　“逻各斯”一词最早应当追溯到古希腊早期自然哲学，是人们用于概括世界本原的一个哲学术语。“逻各斯”的最早发明者当属古希腊著名哲学大师赫拉克利特。他首次提出了“逻各斯”范畴，这是他的唯物论、辩证法、神学观和思辨术的耦合。千百年来，对“逻各斯”所含的基本意思虽已清楚，但也夹杂着颇多歧义。如何参照赫拉克利特原著残篇，从逻辑上澄清逻各斯之基本含义，实为研究之必要。在赫拉克利特的著作残篇中，“逻各斯”有多种不同的用法，代表不同的意义。但主要的，他是把“逻各斯”看作本原的。“逻各斯”与“火”结合在一起，由此构成了赫拉克利特的本原学说，并且在古希腊早期哲学发展史上具有一定的地位和意义。因此，对“逻各斯”这一观念作慎重的辨析与还原，是我们迈向古希腊哲学殿堂和理解西方哲学思想发展的一个重要的阶梯。

　　

　　一、逻各斯之哲学底蕴

　　

　　逻各斯，在西方哲学史上具有很大的影响力缘于其极其深厚的哲学底蕴。这里，我们将分别从本体论、认识论和方法论的角度，对逻各斯的象征意义、意蕴本质、境界层面等进行多重视角的审视，从而来分析逻各斯神谕之“道”、内涵之“理”和本质之“谛”。

　　（一）火、河、日―逻各斯之象征

　　在赫拉克利特著作残篇中，多以箴言，神谕来表现逻各斯的丰富内容，他常借神谕，以火、河、日等感性直观形象比喻自然、理性之逻各斯，以感性经验之“象”抽象神秘之道。如道家之道――“道，可道，非常道。”在古希腊早期，人们对火已不陌生。史前神话中就有神以火、土合而造人，普罗米修斯盗火救人类的传说。赫拉克利特揣测的是作为万物始基的火，是体现自然规律的火。“世界是一团永恒的活火”，“它过去是、现在是、将来也是一团永恒的活生生的火，按照一定的尺度燃烧，按照一定的尺度熄灭。”火，即逻各斯的象征之一。另外，赫拉克利特还以河川流逝比喻自然的永恒运动和变化过程，用以揭示自然逻各斯辩证的本性。赫拉克利特钟情于水，以水喻动，慨言：“人不能两次跳进同一条河流。”我们踏进又不踏进同一条河流，我们存在又不存在。“一切皆流，无物常驻。”他透析火、水动变的本质，在万物始基上强调火，在事物运动变化上强调水。以火喻体，以水喻变，同点异处，各有侧重，以不同的方式达到了唯物和辩证的朴素结合，实现了对逻各斯不同性质的阐释。水是逻各斯的象征，其中的“道”是变。此外，在古希腊，人们还对太阳情有独钟，笃信太阳是生命之源。在赫拉克利特看来，太阳已具有科学和哲学的双重意思，他说“太阳每天都是新的”，虽是寥寥数字，却道出了无数哲理。日是逻各斯的象征，其中的“道”是“新”。总之，河、水、日是逻各斯的象征。其中火是万物之本，是本体意义上的逻各斯；水是运动过程，是辩证意义上的逻各斯；日是时间尺度、生命之源，是价值意义上的逻各斯。

　　（二）流变、秩序、尺度――逻各斯之意蕴

　　正如赫拉克利特所言：“逻各斯虽然常在，（人们）却总是不能理解它。”逻各斯是很深奥的，神秘的，不是很容易就能理解的东西。“流变论”是其辩证法思想的浓缩。“变”是普遍的，是一切过程。他肯定，变是一切，一切皆变。“变”是事物存在的本质。“存在的东西，实际上都是在变动的过程中，作为运动、变化和互相结合的结果而存在的。”“万物存在又不存在，其本质是变”。“有与无是同样的”，“同样的事物可以为是亦可以为非是”。不难看出，赫拉克利特流变过程中否定之否定思想是呼之欲出的。“秩序”是自然的秩序，是宇宙，秩序的本质是和谐。在自然界，逻各斯―秩序―和谐是同一的，逻各斯是自然的和谐，是圆周般运动，是周期性循环。“在圆周上，终点就是起点。”在社会界，逻各斯―秩序―和谐是同一的，逻各斯是等级秩序的和谐。动物与人的等级：“最美的猴子与人类相比也是丑的。”人与神的等级：“最智慧的人与神相比，无论在智慧、美丽或其他方面都像一只猴子。”人与人的等级：“一个最优秀的人，他就抵得上一万个人。”这样，神―人―动物，多数人―少数贤人，等级井然，相安无扰。最后，逻各斯是“尺度”。尺度是自然的适中、适度，是两极的中间项、平均数，是行为的不偏倚、中庸。“尺度”是事物自身的逻各斯，是构成该事物的尺度、比例关系，是该事物活动的范围、尺度。

　　总之，“流变”、“秩序”、“尺度”是逻各斯内蕴之理。

　　（三）感性、理性、神性―逻各斯之境寓

　　“女巫西比娅用她宣告神逾的嘴，水旜了单调而朴实的话，通过神灵，她的声音响彻千古。”赫拉克利特直观感性世界，透8视理性世界，洞见神性世界，寻求逻各斯之真谛。其中，感性世界是自然之逻各斯，理性世界是智慧之逻各斯，神性世界灵魂灵魂之逻各斯。三个层次代表不同的境寓。

　　

　　二、逻各斯的特点及属性

　　

　　“追求一种永恒的东西乃是引人研究哲学的最根深蒂固的本能之一。”(注：罗素：《西方哲学史》上卷，商务印书馆,1963年版，第74页)古希腊早期的自然哲学家们就是从追求“永恒”的本原开始进行哲学思考的。

　　何谓本原呢？“本原指万物的根源或元素”。(注：《辞海》哲学分册，上海辞书出版社1980年版，第54页)亚里士多德对此也有过类似的相关解释。他认为:“一个东西，如果一切存在物都由它构成，最初都从其中产生，最后又都复归为它”(注：《古希腊罗马哲学》(原始资料选辑)，三联书店1957年版，第4页)，那么，这种东西，这种存在物就是本原。

　　赫拉克利特在前人认识的基础上曾提出:“‘逻各斯’是一种以太的物体，是创生世界的种子”，即“逻各斯”是本原。因为万物从它而来，它是万物的根源，是组成万物的最初元素，是“种子”。本原一词的主要含义也就在此。至于说这种本原――“逻各斯”，到底具有哪些特点呢？赫拉克利特并没有给我们明确指出。但根据米利都学派的哲学传统及认识发展的基本线索，并结合赫拉克利特著作残篇的有关内容，我们还是可以归纳出“逻各斯”的一些特点或属性的，而这些特点或属性正是我们视“逻各斯”为本原的根本原因所在。

　　（一）“逻各斯”具有客观普遍性

　　根据亚里士多德的记载：“在那些最初从事哲学思考的人中间，多数人都是只把物质性的始基当作万物的始基。”始基,按照《辞海：哲学分册》的解释，是希腊文或拉丁文的意译。它的英译是第一原则或元素。它的本义有“起源”、“起始”、“根源”等。在哲学中，它被用来指谓“本体”，意为“万物本原”。赫拉克利特也不例外。“逻各斯”首先是一种“物体”、“种子”，具有客观性;“万物都根据这个逻各斯而产生”，它是人们“每天都要遇到的东西”，是事物的共同性，因而具有普遍性。虽然一般的人对它“显得很生疏”，对它“格格不入”，但它终究“永恒地存在着”，不依人们的主观意志为转移。

　　米利都学派的成员主观上都认为，作为本原物的东西，都是一种具有客观普遍性的物体。本原的“特点必须本身是有普遍性的”（(注：黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，商务印书馆1959年版，第188页)。作为本原的“一”，是“普遍性”（(注：黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，商务印书馆1959年版，第224页)。正是本原自身最大的普遍性，它才足以产生世界万物。泰勒斯的“水”就是无具体形式的东西，它有最大的普遍适应性。阿那克西曼德的“无限者”，也“是一个不定的自然”、“无定的物质”(注：黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，商务印书馆1959年版，第198页)，是“某种较火为密，较气犹稀的物质”。(注：亚里士多德：《形而上学》，商务印书馆1983年版，第19页)阿那克西美尼则以一个确定的元素来代替阿那克西曼德的无定的物质，这就是“气”。“气”比“无限者”具体，容易为人理解与接受;而且“气”比“水”更具优点，它比“水”更加不具形体，我们看不见它，但在运动中人人都可感觉到它。赫拉克利特的“逻各斯”同米利都学派的成员的“水”、“无定”、“气”一样，都是作为世界万物的本原而出现的。因此，“逻各斯”具有客观普遍性

　　（二）“逻各斯”具有永恒性

　　米利都学派的代表人物都认为，本原是常住不变的。“物质世界中的一切变化便仅仅是持久不变的元素的重新排列而已。”(注：罗素：《西方哲学史》上卷，商务印书馆1963年版，第26页)在具体事物运动变化过程中，本原是发生了变化，但只是相对地变化了。在绝对的意.义上说，本原并没有产生变化，变化的仅是形式。万物从某一本原开始，又复归于某一本原，本原本身无产生，也无毁灭。本原具有永恒性，无论过去、现在、将来，它都永远存在着。

　　在赫拉克利特看来，“逻各斯”也具有这个特点。万物是永恒变化的，只有“逻各斯”“永远不灭”，(注：《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版，第23页)“永恒地存在着”，世界上万物生灭不过是它的变形。因此，“逻各斯”具有永恒性。

　　这里应当注意的是，我们说本原具有永恒性，并非是说作为本原的东西是静止的、不运动的。本原如果本身不运动，那就不会有万物的生灭。古希腊早期哲学家提出本原的目的是为了解释变化着的万事万物，因此，这个本原本身就必须是运动变化的。“永恒的事物永恒地运动着”，“一是永恒运动”的(注：转引自叶秀山：《前苏格拉底哲学研究》，三联书店1982年版，第76页)。“唯有自身运动，而又不失去自己，永远不会停止运动，而对那些运动的东西来说，则是源泉和始基。”(注：转引自叶秀山：《前苏格拉底哲学研究》，三联书店1982年版，第98页)泰勒斯的“水”是不断流动的，阿那克西曼德的“无限者”，正是为了可以让它变成任何事物才使它本身不具任何规定性，阿那克西美尼所说的“气”，在流动性方面可以说比“水”更为自由。也许正是这个原因，米利都学派的哲学家没有提出“土”作为万物的木原。因为“土”是最不易运动变化的。

　　（三）“逻各斯”具有支配万物的必然性

　　本原这个词最初是开端、起始的含义，但除此之外，本原“还有‘统治’的意思”(注：转引自汪子嵩、陈村富等：《希腊哲学史》第1卷，人民出版社1988年版，第425页)。从本原既是一个起源，又是一个归宿来看，“它内含有‘因果性’、‘必然性’等范畴的萌芽。”(注：张传开：《占希腊哲学范畴的逻辑发展》，南京大学出版社1987年版，第32页)可见，本原物本身包含了对万物支配的必然性。万物只能从它而来，又只能复归于它，这是确定不移的。阿那克西曼德的“无限者”，就是“包含万物”，并且“支配万物的”。到了赫拉克利特的“火”。这种本原对万物支配的必然性、本原具有统治万物的能力就更明显了。赫拉克利特认为，宇宙及其中.出现的万物的裁判，都是通过“火”进行的，“火烧上来执行审判和处罚”。“雷霆支配一切”，就是说，雷霆驾驭着一切，支配万物、决定万物，而“所谓雷霆就是那永恒的火”。永恒的“火”是支配万物、统治万物的。

　　同样，“逻各斯”也具有这种必然性、强制性。这里，我们说的逻各斯侧重于作用而言的，类似与规律、命运等字眼。逻各斯不仅是火燃烧的“分寸”、尺度和规律，而且也是支配一切、人所共有、普遍起作用的东西。“逻各斯”“善于驾驭一切”，是“指导一切的东西”，是“支配一切的主宰”(注：《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版，第22页)，“人怎能躲得过那永远不息的东西呢”?“一切都遵照命运而来，命运就是必然性。”而“命运的本质就是那贯穿宇宙实体的‘逻各斯’”。在此，我们应注意，不能因“逻各斯”具有强制性、必然性，就把它理解为规律。如上所说，本原都具有必然性，都具有支配万物的能力。“逻各斯”这个概念的发现和理论表述。揭示了运动变化的规律性，在以后西方哲学的发展中成为“规律”的概念，并作为“逻辑”、“学科”等词的词根。

　　（四）“逻各斯”具有对立统一性

　　米利都学派的哲学家们已经初步认识到，作为本原的“一”，是万物的统一性，而不是多样性。追求本原，认识本原，在哲学上来说，就是在“多”中求“一”，变中求不变。因此，本原应该首先具有统一性。对立统一规律是世界的基本规律之一，而作为本原的“逻各斯”也同样具有这一性质。

　　在米利都学派那里，他们都认为，统一之“一”包含着对立。“几乎所有的思想家都同意‘有’和实体由相反的东西构成，至少他们全都提出了相反的东西作为最初的根源。”(注：《古希腊罗马哲学》(原始资料选辑)，三联书店1957年版，第239页)阿那克西曼德就曾说过：“对立物包含在一个东西里面”，“对立物蕴藏在基质之内，基质是一个无限体”，“在‘无限者’中包含着相互对立的东西，如热与冷、干与湿等等”。(注：李志逵：《欧洲哲学史》上卷，中国人民大学出版社1981年版，第12页)可见“无限者”本身是矛盾体，是对立统一物，整个世界发展中的一切矛盾都以胚芽的形式包含于本原之中。再如阿那克西美尼，他认为本原是“气”，并且他用凝聚和稀薄两种对立的性质来说明万物的形成过程，而“凝聚和稀薄是绝对差别的外在表现”(注：黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，商务印书馆1959年版，第190页)这就是说“气”之“一”具有内在的矛盾。总之，本原、“无限或绝对的存在是对立的统一”。(注：黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，商务印书馆1959年版，第301页)

　　在赫拉克利特看来，“逻各斯”也是对立统一体，具有对立统一性。首先，“逻各斯”是“一”，是万物的统一性，听从“逻各斯”就是“承认‘一切是一’”(注：《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版，第22―23页)；其次，作为“逻各斯”的“一”，又是包含着对立的。赫拉克利特曾说过:“神是日又是夜，是冬又是夏，是战又是和，是不多又是多余。”基尔克考证说，这里的神是和各种对立联系起来的。“可以和这些对立联系起来的只有逻各斯，逻各斯可以和日夜、冬夏、战争和平等对立相等同。”(注：转引自汪子嵩、陈村富等：《希腊哲学史》第1卷，人民出版社1988年版，第438页)基尔克把“逻各斯”看作“对立的统一”。这与赫拉克利特的思想是相一致的。承认“一切是一”，就是“要了解对立的统一”(注：转引自汪子嵩、陈村富等：《希腊哲学史》第1卷，人民出版社1988年版，第466页)，“逻各斯就是对立的统一”(注：转引自汪子嵩、陈村富等：《希腊哲学史》第1卷，人民出版社1988年版，第161页)。

　　总之，“逻各斯”在赫拉克利特那里，是作为一种本原物而存在的，米利都学派哲学中的本原物所具有的特点，它都具有了。在某些方面，还有了一定的发展。如，认为本原是对立统一的思想，就比他的前人要明确得多、丰富得多、深刻得多，超出当时一般人的思想认识水平，为他以后哲学的发展奠定了深厚的基础。

　　

　　三、逻各斯与火的关系

　　

　　赫拉克利特哲学中，讲到“逻各斯”就必然要讲到“火”，二者同时出现在他的本原学说中。“逻各斯”在赫拉克利特那里被当作本原。但赫拉克利特又多次说，火是万物的本原，这个世界的一切存在物，无论是过去、现在，还是将来，都“永远是一团永恒的活火”，“一切事物都换成火，火也换成一切事物”。因此，这就似乎出现了两个本原。由此也就给我们提出了一个重要的问题：“逻各斯”与“火”是什么关系？

　　我们认为，从本质上说，“逻各斯”与“火”首先是直接统一的，“逻各斯”即“火”。这是两者关系的一方面。

　　赫拉克利特说：“‘逻各斯’是一种以太的物体，是创生世界的种子，是确定了周期的尺度。”这里很明显，赫拉克利特把“逻各斯”看作是一种创生世界的本原物。这种本原物到底是什么呢？关键的问题是对“以太”一词的理解。

　　从字源上说，“以太”一词来自希腊文，意为燃烧或着火。泰勒斯认为:“稀薄了的空气变成火的以太”；(注：黑格尔:《哲学史讲演录》第1卷，商务印书馆1959年版，第188页)公元一世纪时《荷马问题》一书的作者赫拉克利德解释说：“水蒸发的部分就成为气，其中最精致的部分点燃起来就成为‘以太’”’(注：转引自汪子嵩、陈村富等：《希腊哲学史》第1卷，人民出版社1988年版，第419页)。可见，“以太”一词在古代一般著作家那里是用来指“火”的。水稀薄了就成为空气，气“很稀薄的时候，便形成火”，成为“以太”。

　　再看“尺度”一词。现在，我们大多把“尺度”理解为大小、分寸，即数量上的比例关系，并据此把“逻各斯”当作规律。事实上，“尺度”一词在古希腊早期哲学家那里，还未获得这种意义。“尺度”一词用来指火、火团，在当时却相当普遍。如，毕达哥拉斯学派的菲罗劳斯，就把火、火团称为“尺度”(注：转引自汪子嵩、陈村富等：《希腊哲学史》第1卷，人民出版社1988年版，第352页)。一句话，“‘逻各斯’也就是永恒的活火”。

　　另一方面，“逻各斯”与“火”又有一定的区别。

　　第一、事物作为过程而存在

　　黑格尔曾说：“了解自然，就是把自然当作过程来阐明。这就是赫拉克利特的真理”。(注：黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，商务印书馆1959年版，第305页)从赫拉克利特所留残篇可以看到，他确实是把事物了解为过程的。万物都有一个产生、发展、灭亡的历史，万物不过是一道川流不息的河流。“我们不能两次踏进同一条河”，“踏进同一条河的人，不断遇到新的水流”。这些名言说的都是同一个道理：事物作为过程而存在，运动和变化是绝对的、普遍的。黑格尔能明确提出“世界不是一成不变的事物的集合，而是过程的集合”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第60页)，并建立起他的概念辩证法的基本思想，与赫拉克利特把万物当作过程的“素朴的但实质上正确的世界观”不无关系。

　　第二、对立统一与过程

　　把自然当作过程来阐述，必然建立在对矛盾的认识基础上，没有矛盾不能构成运动，没有矛盾不能理解运动，矛盾是“决定一切事物的生命”。(注：《 毛泽东选集》，人民出版社1991年第2版，第305页)因此，过程与对立统一相一致。“对立统一是一个过程”，无论是“上升的路”，还是“下降的路”，都是作为过程存在的。

　　第三、变化与对立统一

　　“运动本身就是矛盾”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第160页)，运动、变化即对立统一。万物既“存在又不存在”的对立统一，形成了运动、变化。变是“第一个具体者，是统一对立在自身中的“绝对”;“变化是统一，是两个东西联系于一，是一个有，是这物和他物”(注：黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，商务印书馆1959年版，第302页)。不仅发生属于变，而且事物的消灭也属于变。事物处在变化之中。变化就是“这物和他物”、“存在又不存在”等的对立统一。

　　可见，“矛盾即是运动，即是事物，即是过程”，过程、对立统一、变化，是同一个含义。用来表述它们的概念，在赫拉克利特哲学中有两个，即“逻各斯”和“火”。

　　 第一、“逻各斯”作为过程、对立统一、变化的抽象形式。“逻各斯”是“生命、时间”。将“逻各斯”水斏生命、时间，就是说“逻各斯”也是一个流动过程。这和赫拉克利特说:“一切皆流，无物常住”是一致的。“流动性的概念就是生命”; “时间是纯粹的变化”(注：黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，商务印书馆1959年版，第304页)。时间、生命中没有过去与未来，只有现在；而现在存在是为了不存在，马上就消失了、过去了。一事物总要转化为他事物，它的存在总是既是这物又不是这物。赫拉克利特不停留在对变化加以逻辑说明，而要给他的本原、本质以存在形式，“逻各斯”作为时间、生命，就是对过程、对立统一和变化的抽象直观。

　　第二、“火”作为过程、对立统一和变化的实在形式。用“逻各斯”来表示过程、对立统一和变化，是一种抽象直观。如果要以实在的方式、物理的方式来表示过程、对立统一、变化的话，在赫拉克利特看来，“火”是最合适的了。他没有像他的前辈一样用“水”、“气”或“无限”之类来说明本原、本质，因为它们不是过程，或至少可以说它们过程性不明显。而“火”的情况不大一样。只要是“火”，它必定是某种具体物的燃烧，它必然是作为过程而存在。“火则是过程”、“火是物理的时间”，“火是事物变化过程的直观表现”(注：张传开：《占希腊哲学范畴的逻辑发展》，南京大学出版社1987年版，第43页)。这种“火”是人们的感觉可以感知的，它是一种客观的存在。

　　可见，“逻各斯”与“火”作为本原，既有联系也有区别。

　　

　　四、逻各斯的地位与意义

　　

　　赫拉克利特的“逻各斯”学说，是对米利都学派、毕达哥拉斯学派本原理论的概括和总结，是哲学史上本原理论发展的一个飞跃，在古希腊早期哲学发展中具有特殊的地位和意义。

　　泰勒斯认为，世间万物最初从“水”产生，“水”是万物的本原。毫无疑问，这是从自然内部来寻找万物产生的原因，与神话传说中的宇宙创始说有本质区别：超自然的神灵不是本原，而不生不灭的无超自然作用的“水”，才是本原。这表明了人类思维开始向神话阶段告别，突破了传统观念、神话传说的羁绊，开创了科学认识自然的新路。

　　阿那克西曼德认为，“万物的本原是无限者，因为一切都生自无限者，一切都灭入无限者”(注：《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版，第16页)。但他没有水旜“无限者”是什么，是“气”、“水”，还是别的形体。有一点可以肯定，“无限者”是一种物质性的东西，它还不是事物某种共同属性的抽象，是一种感性具体物。有学者提出，阿那克西曼德的“无限者”并不是一种新的本原，而是用来进一步说明泰勒斯提出的本原的特性的。这种看法值得参考。阿那克西曼德的学生阿那克西美尼认为，自然界的基质、本原是唯一的、无限的。可是，他不同意把它水斏不定的，他主张本原是“气”，因为“气”无所不在。

　　米利都学派的哲学家试图说明事物存在的普遍本质、根源，回答万物统一性的问题，在自己的萌芽时期就十分自然地把自然现象的无限多样性的统一看作不言而喻。但他们却把可见的、变化的、无限多样的世界，归结为一个具体物，“在某种具有固定形体的东西中，在某种特殊的东西中去寻找这个统一”，视特殊为普遍，用一种特殊的质来说明世界万物不同的质。“他们所提出的问题是哲学的，他们要找出一个万物的‘始基’或‘原则’，但他们的方法却是自然科学的，即经验科学的，他们都限于具体的物质世界来寻找这个‘始基’。”(注：中国社科院哲学所：《论康德黑格尔哲学》，上海人民出版社1981年版，第21页)这就决定了必然会陷入矛盾之中，不能回答他们自己所提出的问题。

　　毕达哥拉斯学派的哲学家看到了米利都学派本原理论的不足之处，试图弥补米利都学派的不足。他们把“数目看作本原”、“认为数目的元素就是万物的元素”。这里，“数”已经不是某种感性物，它已经是万物共同属性的抽象。亚里士多德在说明毕达哥拉斯学派为什么把“数”作为万物的本原时指出:毕达哥拉斯学派“看到许多可感觉事物具有数的属性，便设想实事实物均为数――不是说事物可用数为之计数，而说事物就是由数组成。其故何在？在乐律、在天体、在其它事物上均见有数的属性。”(注：亚里士多德：《形而上学》，商务印书馆1983年版，第296页)可见，他们所以把“数”作为万物的本原，就是他们对万物的共同属性的抽象和概括。“数或量最普遍，无论有形无形的物，可以想象它没有任何性质，却不能想象它没有数或量。

　　毕达哥拉斯学派认为：“数目本身则先于自然中的一切其他事物”，他们首次提出“数”本原，在人类认识史上却是一个很大进步。“数”的概念已经抽掉了千差万别事物的具体的质，注重事物的量。事物质的多样性转化为数目的差别性，这就比“水”、“气”之类更能说明万物的本质。这不但能说明自然现象，而且可用来说明社会现象和精神现象。但毕达哥拉斯学派在提供事物量的规定性的同时，忽视了质的规定性，这就使他们的本原学说不能不带有严重缺陷。

　　赫拉克利特正是综合了米利都学派和毕达哥拉斯学派本原理论的合理内核，将两者扬弃以后，保存在自己的新形式中，提出了他独具特色的本原学说。

　　从表面上看，赫拉克利特的“逻各斯”或“火”，和米利都学派的“水”、“气”等一样，都是感性具体物。从这点讲，赫拉克利特与米利都学派是有联系的。但从根本上说，赫拉克利特的“逻各斯”、“火”，与“水”、“气”等完全不同。“水”、“气”等是一种实体，而“逻名斯”、“火”却不是一种实体。用现在的哲学语言来说，“水”、“气”等是物质，而“逻各斯”、“火”则是物质的运动。“火”只是物体的燃烧。“火”作为“火”，只要它在燃烧，它就在不停顿地运动着；一旦物体停止燃烧，停止运动，它也就不是“火”了。它只出现在各种物体的燃烧过程之中，伴随着它的，是被燃烧的变化和消失。火具有这种特点，所以，在赫拉克利特看来，物质性的火最能表达宇宙万物的动和变。他用“火”来比附一切存在物，意指它们都在流动变化着，一切事物都是作为不断向他物转化的过程而出现的，既是每一事物自身又是与他物的联系，即过程、对立统一、变化。作为有形体事物的变形者，“火就是变化”，确定东西的变易，变化是“火”的根本特征。赫拉克利特称“火”为“活火”，目的主要也是为了突出“火”的变动性。“火”是万物的本原，不过是说，万物从运动变化中产生，万物又从运动变化中消失。在这里，“变”是根本。说明运动变化的绝对性、普遍性，是赫拉克利特哲学思想的核心，也是赫拉克利特“逻各斯”的真正含义所在。

　　“逻各斯”、“火”作为具体事物共同属性――过程、对立统一、变化的表现形式。“逻各斯”、“火”作为过程、对立统一、变化，既不能完全归结为质，也不能完全归结为量。质和量都有过程、对立统一、变化的属性。这就使赫拉克利特的本原理论，不仅比米利都学派的“水”、“气”等深刻，而且比毕达哥拉斯学派把世界共同本质理解为“数”更进一步。如果说，米利都学派对世界本原的认识还处于质的阶段，毕达哥拉斯学派尚处于量的阶段，那么，赫拉克利特则达到了质和量统一的认识阶段。认识从感性的质开始，进入到事物的量，再进入到质和量的统一，这是认识发展的普遍规律。赫拉克利特本原学说的意义就在于，它从世界的辩证发展来认识世界的本原，对本原的理解注入了辩证法的新意。

　　

　　改革开放以来，中国在经济建设方面取得了巨大成就，但是与之相适应的中国特色社会主义文化建设相对落后，未能为社会主义建设提供应有的支持。当代中国文化建设在理论和实践方面都存在着一些不足，完全借鉴西方理论无法真正成为建设中国特色文化理论的依据，而固守中国传统文化又不能胜任为经济发展提供动力和支持的任务。梁漱溟先生的哲学文化观，在当代多位文化观同时到场的复杂文化背景下，为当代中国特色社会主义文化建设提供了一种对待文化的模式。

　　一、当代文化建设面临的主要困境

　　当代文化建设中主要面临三个问题：理论上，当代文化建设中缺乏本体论支持；中国传统文化的继承问题；西方文化的位置尴尬问题。

　　（一）文化哲学本体不确定

　　对文化哲学本体问题探寻的活动其实质在于以文化哲学的方式去把握世界文化现象存在的基本依据。当前转型期的中国文化建设面临多位文化观同时到场状况，主要有西方文化哲学本体论支撑的文化观和中国传统优秀文化的文化观，二者单独作为中国特色的社会主义文化建设的依据都是不合理的，而中国特色社会主义文化的文化观仍然没有形成。

　　（二）中国传统文化的继承问题

　　1.中国传统文化的界定

　　关于中国传统文化的界定众说纷纭，但是本文倾向于此种界定，即“所谓中国传统文化，是指 1949 年之前中华民族所创造的与中华民族生存方式相适应的并历史积累起来的一切文化成果，包括知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗、习惯、哲学、生活方式、生产方式、思维方式，以及社会各种规范制度等等，这是广义而言；狭义的中国传统文化，主要是指精神形态，或说理论形态，或说观念形态的文化。” 中国传统文化既应该包含古代优秀文化遗产，还要包含近代学者的贡献以及毛泽东思想、邓小平理论等包含文化建设的内容。

　　2.中国传统文化的继承困难

　　中国传统文化时间跨度大，内容非常广泛，在继承中存在一些问题，比如儒释道之间的关系，毛泽东思想对马列主义中国化所作的贡献等，对传统文化的界定和评价不一而足。最为关键的是改革开放以来，经济和社会发生了翻天覆地的变化，原有的传统文化存在的基础和依据都发生了变化，以农业为基础的传统文化在农业面临巨大变革的时刻，面临着同样巨大的考验，遵守旧有的文化观已不能解决当代的文化建设问题。

　　（三）西方文化观的位置尴尬问题

　　西方文化观强调“用”，在解决一些文化问题上有一定的作用，尤其那些对功利主义有着明显诉求的人，西方的文化观极大的解释了他们的行为。但是中国传统文化包括反映民族精神、民族特性的价值观念、习惯、民俗风情等方面，经过千百年来的锤炼，作为一种惯习，已经潜入中国人的深层心理构成中，成为人们精神家园不可缺少的部分，奠定了中华民族的道德准则、价值观念和行为规范，也由此规定了中国传统文化的特质。与西方文化观相关的理论进入中国近百年，虽大行其道，风靡高校和证府企业等部门，在应用学科领域取得了巨大成就，但是在广大民间，受风土人情等因素影响，西方文化观与中国具体的文化实践不能很好的契合，导致西方文化观处于很尴尬的位置。

　　二、梁漱溟哲学文化观

　　通过对梁漱溟的哲学文化观中的文化三路向说的分析后发现：面对当时社会复杂的文化背景，梁漱溟认为世界文化主要有三个路向的代表，即西方、印度和中国。第一路向为本来的路向，是努力向前的奋斗型的文化发展，改造前方生活所面对的各种要求，在改造后为我们服务。第二路向是向后看的，遇到问题，不在于解决问题，而在于改变自己的既有想法适应眼前的境界，并从中获得满足。走第三路向的人,“其解决问题的方法与前两条路向都不同。遇到问题他就想根本取消这种问题或要求。这时他既不像第一条路向的改造局面,也不像第二条路向的变更自己的思想，只想根本上将此问题取消。这也是应付困难的一个方法,但是最违背生活本性。因为生活的本性是向前要求的。凡对于种种欲望都持禁欲态度的都归于这条路” 。综上，西方文化是以意欲向前要求为根本精神的，是为第一路向；中国文化是以意欲自为、调和、持中为其根本精神的，是为第二路向；印度文化是以意欲反身向后要求为其根本精神的，是为第三路向。根据梁先生的想法，以儒家孔子为代表的中国儒家传统文化的观点是自为、调和和持中的，是最合理的，也是最有前途的文化观。因而，中国传统文化不仅能够和西方及其他文化平起平坐，甚至是最有生命力的文化观。

　　关于“文化三路向”说的批评和赞誉之词比比皆是，有人尤其认为此说过于笼统，过于重视儒家尊孔，但是，对于当代中国文化建设所面临的显示环境来说

　　“三路向”文化观可以给我们提供一个模式或者一个研究视角，在此意义上，梁漱溟“文化三路向”说的生命力依然强大。

　　三、梁漱溟哲学文化观对社会主义特色文化建设的启示

　　（一）正视多样态的文化思潮和文化现象

　　当代中国社会多样态文化思潮并存已经是不争的事实，现代西方文化思潮（也包含后现代文化思潮）、以农业为基础的中国传统文化和中国特色社会主义文化同时到位，这就要求我们在建设有中国特色社会主义文化的过程中, 不仅要继承中国优秀传统文化，而且要正视西方文化思潮的存在及影响。梁漱溟的文化观正是面对多个文化形态，从正面做出了个文化思潮之间的关系划分。当前的文化建设需要正视各种文化的存在及影响以及国内文化发展不平衡现象。

　　（二）及时进行文化自觉活动

　　转型期，我国的证治、经济制度决定，中国传统文化将作为文化的重要主体来承担社会主义现代化建设时期的文化建设历史使命，长期存在，其优秀部分应当继续受到珍视、继承和发扬。但在有中国特色的社会主义文化建设中必须借鉴梁漱溟的文化哲学观，对传统文化的生命力进行深入反思，即进行传统文化的自觉活动。

　　当代中国文化自觉活动的主体依然应该是梁老先生说的那样，以儒学为主体的中国传统文化的自觉过程，只有如此方式，及时地反省和自觉，才能把握传统精髓和民族精神。

　　（三）引导国民拥有合适的文化心态

　　受“西学东渐”的影响，我国的文化观自五四运动以来，有着巨大发展，一直存在多种方向，作为中国人的文化心态已经失衡，而梁漱溟的文化哲学在现代文化思想史上具有一定开创性的意义，他的《东西文化及其哲学》第一次把中国文化纳入世界文化架构中来平等地加以讨论，认为中、西、印三大文化是源于人类生存、意欲。且不必批评梁老先生关于文化来源问题的说明，这种能够摆正世界文化架构位置的创造性心态，就具有巨大的价值。

　　随着经济社会全球化发展，当代中国文化体系受到国外思潮影响的广度和深度更加大，甚至是前所未有的，而十年文化大革.命又导致中国传统文化受到严重创伤，梁漱溟的哲学文化观为当代中国特色社会主义文化建设提供了一个启示，作为当代文化建设者和中国民众要有一个好的文化心态，以平等的心态去面对世界文化的发展。

　　总之，梁漱溟的“文化三路向”说在当代仍然有很重要的价值和很强大的生命力，在当代中国特色文化建设过程中，我们可以借鉴其中可以应用的部分，为社会主义文化建设添砖加瓦。但是在运用梁漱溟文化哲学理论的过程中切忌断章取义，以免误解前人研究成果，既要遵守理论本身价值，还要尊重当代多元文化观并存发展的客观现实。

　　【基金项目】江苏省教育厅哲学社会科学基金项目《科学发展观的生态哲学向度及实践》09SJD720013

　　坚持以人为本，树立全面、协调、可持续的发展观，促进经济社会和人的全面发展，是當的十六届三中全会提出的科学发展观。在科学发展观的指导下，我国经济社会发展已开始并将继续步入全面、协调、可持续发展轨道。科学发展观中的以人为本发展思想，蕴涵着丰富的人与自然和谐的生态哲学思想。

　　1.以人为本发展思想的基本内涵

　　科学发展观的内涵极为丰富，涉及经济、证治、文化等各个领域，主要包括：发展是科学发展观的第一要义；以人为本是科学发展观的核心思想；全面、协调、可持续发展是科学发展观的基本要求；统筹兼顾是科学发展观的根本方法。这几个方面是相互联系的，一方面，坚持以人为本，必然要求发展的全面性、协调性和可持续性，缺少其中任何一条，就不是以人为本；另一方面，经济社会全面、协调、可持续发展以及五个统筹的要求都是为人的全面发展创造一个良好的环境和条件，归根结底又都是为了人。因此，以人为本贯穿于整个发展观中，坚持以人为本，是科学发展观的核心内容。

　　以人为本是人类社会发展观进化的必然结果。发展观的基本问题是人与物的关系问题，随着社会的不断进步，人类对于发展问题认识的进一步深化，逐渐完成了以“物”为中心向以“人”为中心的发展观的转化。现代发展观强调通过“物”的发展来实现社会和人的全面发展，即以“人”为中心。中央提出了坚持以人为本，促进全面、协调和可持续发展的科学发展观，体现了人类社会对发展问题认识的最新成果，是对中国经济社会发展经验的新的概括和总结，也是对实践中.出现的诸多问题的新的判断和解决思路。

　　以人为本发展思想有着深刻的理论基础，是以马克思主义以人为本的哲学思想为指导的。以人为本中的“人”，不是单个人所固有的抽象物，而是一切社会关系的总和，要求我们在社会关系中把握人的本质，在社会关系的变化中实现人的发展。以人为本强调人在发展中具有根本性的地位和作用，人既是发展的主体又是发展的对象，经济的发展和社会的发展都是以人为本展开的，人在实现经济和社会发展的过程中也实现了自身发展。以人为本发展思想注重实现人的全面发展，把人的劳动能力、社会关系和个体素质的全面自由发展作为经济和社会发展的根本点和落脚点。

　　以人为本发展思想坚持了马克思主义的历史主体论，把人看作是社会历史的主体，是对人的历史主体地位的科学概括。人是历史的主体规定了以人为本的思想内涵，它是指一切历史创造活动，都是以人为前提，以人为基础，以人为动力，以人为目的。

　　以人为本，就是要把满足人的全面需求和促进人的全面发展作为经济社会发展的根本出发点和落脚点，围绕人们的生存、享受和发展的需求，提供充足的物质文化产品和服务，围绕人的全面发展，推动经济和社会的全面发展。具体地讲，就是在经济发展的基础上，不断提高人民群众的物质文化生活水平和健康水平;就是要尊重和保障人.权，包括公民的证治、经济、文化权利;就是要不断提高人们的思想道德素质、科学文化素质和健康素质;就是要创造人们平等发展，充分发挥聪明才智的社会环境。

　　科学发展观以人为本思想的基本内涵包括：

　　第一，发展为了人民。也就是说，为了人民群众的利益，为了实现人发展的全面性、协调性和可持续性，我们坚持全面、协调、可持续的发展是第一要务，坚持统筹兼顾这个实现以人为本科学发展观的根本方法。

　　第二，发展依靠人民。即一要尊重群众的历史主体地位，充分调动人民群众支持发展、参与发展的积极性；二要提高广大人民群众的素质，树立科学的人才观。

　　第三，发展成果由人民共享。在发展成果如何分配上，科学发展观强调坚持发展成果由人民共享，把改革发展取得的各方面成果，体现在不断提高人民的生活质量和健康水平上，体现在不断提高人民的思想道德素质和科学文化素质上，体现在充分保障人民享有的经济、证治、文化、社会等各方面权益上，让发展成果惠及广大人民群众。

　　2.以人为本发展思想与生态哲学的一致性

　　以人为本，倡导的是一种全方位的生态关怀，强调的是人与社会、人与自然的和谐，体现了生态哲学的整体性思维方式。以人为本发展思想着眼于发展的整体性、协调性，，包含着人与自然的统一观、协同观，以全球意识、生态意识、可持续发展的意识等为其具体的观念性构成要素，认为整个世界是一个“人-社会-自然”相互联系、相互作用的生态系统。在这个系统中，人虽居于主导地位，是管理者，但要遵守自然规律，决不可以凌驾于自然之上。以人为本发展思想还包含着协同发展战略和可持续发展战略，提倡关心人类的整体利益和终极价值，但也同时承认自然的利益及其内在价值，这就把社会的发展和自然的发展有机地统一在一起。

　　科学发展观中的以人为本，主张统筹人与自然的和谐发展，把人与自然的协同作为规范人与自然关系的价值准则，这充分体现了一种新的环境价值观，“就是以实现人的全面发展为目标，一切发展以全面发展的人为价之斶度，一切环境行为从最广大人民群众的根本利益乃至后代人利益在内的全人类整体利益出发，以不断满足人民群众日益增长的物质文化需要，充分保障人民群众的经济、证治、文化和环境权益为依归，善待自然，保护环境，建设自然，优化环境，促进人与自然和谐相处，协同进步，可持续发展”。[1]

　　3.以人为本发展思想是对人类中心主义的超越

　　科学发展观是一种以人为中心的发展观。它突破了那种把经济和技术增长作为社会发展充分内涵的传统观念，把社会发展理解成年人的生存质量及自然和人文环境的全面优化。它意味着“在人与自然的关系和人与人的关系不断优化的前提下，实现经济、社会和生存效益的最佳组合”。[2]

　　在人与人的关系方面或在社会领域，以人为本并非指一个集团主体，或者个人主体，它首先是以整个人类为主体，或者说首先是以人类的整体利益为主体。当然这里所说的人类的整体利益，包括两方面内容：一是代内人类的整体利益，由此出发，要求所有的国家和地区走协同发展的道路，尤其要重视不发达国家和地区的发展；二是代际人类的整体利益，由此出发，要求当代人类走可持续发展的道路，即在发展中，既要重视当代人的利益，更要重视后代人的利益。

　　以人为本注重的是以全人类整体为本和以人的全面发展为本。以全人类整体为本，从生态哲学的角度来理解就是坚持人类在生态系统中的公共利益高于一切的原则，即“人类整体主义”的原则；人的全面发展为本，不是均衡的发展，而是要实现人的需要、素质和本质的全面发展。

　　“以人为本”要求的是在发展中不仅要见物更要见人，不仅要追求物质生产力的发展，而且要顾及人的生存条件、生活质量和人的素质的改善和提高程度。要把改善人的生存条件、提高人的物质生活、证治生活和精神生活的质量和推进人的全面发展为转移，也就是把所有的发展都着眼于人对日益增长的物质和精神的，以及自身发展需要的满足。

　　以人为本，即以人为中心，以人为主体，从生态哲学的角度来理解就是说在人类与非人类自然的关系方面，坚持人类价值的本位性，强调人类在自然生态系统中的优先地位和目的的地位。如果不以人的生存与发展利益作为发展的动机和目的，那么这种发展就是盲目的、不科学的。把人的整体和长远利益作为科学发展观的最终目的，则是生态哲学研究和思考的起点、归宿和内驱力，离开人的生存与发展利益的价值取向，人所建立的整个社会生活大厦就会崩塌。因此，“以人为本”是在更全面、更合理的意义上对人的主体性原则上的一种肯定、完善和深化，是对人类中心主义的超越。从生态哲学的角度来讲，以人为本中人的这

　　种主体性地位是在人与自然的双向互动中体现出来的，而其对人类中心主义的超越也正是通过这种互动体现出来。“人类的主体性不仅包含人作为认识、实践的主体对客观的主动、主导、自主力的肯定，也包括主体对这些能力的自控、自制以及对其活动结果正负效应的自省、自责和责任。”[3]

　　以马克思主义哲学为依据的现代人类中心主义，主张从人的对象性活动、从主体的实践中来理解人的主体性。“现代人类中心主义”是一种价值论，是人类为了寻找、确立自己在自然界中的优越地位，维护自身利益而在历史上形成和发展起来的一种理论假设;人类保护自然生态环境的出发点和归宿点是人类的整体利益和长远利益;在人与自然的关系上，人是主体，处于主导地位，对自然有开发和利用的权利，并且有管理和维护的责任与义务，因此自然就处于客体地位。由于人类的这种主体地位、现代人类中心主义还认为，人类拥有运用理性力量和科学技术的手段改造自然和保护自然实现自己的目的与理想。这与科学发展观中“以人为本”所主张的人的主体性有相似性。这种主体性作用有两方面内容:一是改造自然与破坏自然。这体现在人能动地改造自然，人是能动的主体，自然界是受动的客体;二是保护自然与补偿自然。自然界是人类赖以生存发展的基础，人是自然界的一部分，人要生存就必须保护自然和补偿自然。因此，“以人为本”是在更全面、更合理的意义上对人的主体性原则上的一种肯定、完善和深化，它吸收了现代人类中心主义的精华屏弃了其糟粕，是对现代人类中心主义的扬弃与超越。从生态哲学的角度来讲，以人为本中人的这种主体性地位是在人与自然的双向互动中体现出来的，而其对现代人类中心主义的扬弃与超越也正是通过这种互动体现出来。

　　4.实现人的全面发展是以人为本发展思想的最高价值目标

　　以人为本的发展观直接来源于马克思主义关于人的全面发展的理论。人的全面发展包含两个层面的含义，就整个人类而言，人的全面发展实质上就是人类社会从必然王国向自由王国的过渡。它强调的是人的社会化程度，即整个人类社会在经济、证治、文化各个方面的全面发展。也可以理解为整个人类的全面发展。就作为个体的人而言，全面发展强调的是人的个性化程度，即作为个体的人在各个方面的全面发展，物质生活和精神生活的全面协调发展，世界观、人生观、价值观的全面发展，身体素质和心理素质的全面发展，人格、智力、能力、体力、创造力的全面发展等。我们也可以把它理解为个体的人的全面发展。而不管是整个人类的全面发展还是个体的人的全面发展都具有理想性、现实性和历史性。理想性是指人的全面发展是人的最高理想，它是一种尚未达到的状态，是对现实状况的批判，是现实人的希望，是引导人们超越现实，走向未来的目标。现实性是指人的全面发展作为种理想它的内容和要求是具体的，是在特定的现实基础上产生出来的，是来自于人们的现实生活中，在具体的时代和环境中有着具体的现实的内涵。历史性是指人的全面发展不是自然的产物，是历史的产物，是历史的生成，是历史辩证运动的结果，同时人的全面发展的内容和水平也是不断发展的，具有历史性。从全面发展的内容看;不管是整个人类的全面发展还是个体的人的全面发展都必然地包含着人的需要的全面发展、人的素质的全面发展和人的本质的全面发展。

　　以人为本的发展就是尊重人、理解人、关心、人和发展人的发展。坚持以人为本，就是坚持以促进人的全面发展为根本。人的生存和发展的需要及其现实满足程度是社会发展的价之斶度。社会主义现代化建设的根本目的是要实现人的全面发展，这是马克思主义的人道主义的核心理念，经济增长和社会进步只是实现人的全面发展的必要手段。把实现人的全面发展作为以人为本发展思想的最高价值目标，标志着我们當对社会主义建设规律和人类社会发展规律认识的新飞跃，也是马克思主义关于人的全面发展理论的创新。

　　

　　

　　一、福田繁雄招贴设计中的简约之美

　　大和民族是一个崇尚简约的民族，这一点从他们的传统绘画浮世绘中就可以鲜明地看出，这些绘画多采用平铺直叙的描绘，除了画面主体之外几乎没有任何装饰元素。作为土生土长的日本人，福田繁雄自然会受到民族审美风格的强烈影响。而且，福田繁雄身处的20世纪后半叶正是日本视觉传达艺术的大发展时期，从20世纪50年代开始，日本民众逐渐进入了一个视觉图像时代，各种视觉信息扑面而至，直至引起了人们的视觉审美疲劳。所以在一开始，福田繁雄就立志走简约的路子，这不但能够满足的人们的视觉需要，同时也能达到以少胜多的艺术效果。

　　如其在1992年为个人设计展所设计的招贴中，画面中仅采用了红白二色，主体是一个在空中展开翅膀飞翔的人，翅膀的造型则是地球上所有大陆的轮廓。尽管图形十分简单，传递出的信息却是多元的。画面中的人物正是福田繁雄自己，之所以将翅膀设计成世界大陆的形状，是为了显示出自己的展览被全世界观众的欢迎。特别是其背后的红色，不但和白色形成了鲜明的对比，而且获得了醒目的视觉效果，凸显出了作者本人激动的心情。其在1982年为《设计论坛》设计的招贴中，背景是当时日本首次出现的电脑设计。作品一眼望去更像是一幅孩子的简笔画，画面构成十分简单，只有一个太阳和几朵云彩，全部采用单色线勾勒完成。其点睛之笔在于画面下方这朵云彩的末尾的一个电源的插头，使原来的朵朵白云一下子变成了电脑的电线。设计者仅仅用几根线条，就表现出了其对电脑设计的支持。所以说，在福田繁雄的招贴设计中，从来都没有变化多端的色彩和结构复杂的图形，全部都是一目了然，?人觉得作品中现有的图形、色彩和文字，就是该作品情感的最佳载体。在盛行简约之风的今天，福田繁雄早在半个世纪前就为我们做出了表率。

　　二、福田繁雄招贴设计中的幽默之美

　　所谓幽默，是指用含蓄或隐秘的方式传递出信息，获得使人开怀大笑或出人意料的效果。在平面设计中使用幽默的表现手法，则能够使作品获得更加引人瞩目的艺术效果。特别是对于招贴这种带有一定公共宣传性质的作品来说，其能够让观众在一种轻松愉快的氛围中完成对作品的理解和感悟，相对于直白的表达，这种理解和感悟无疑是更加深刻的。曾经立志要成为一名漫画家的福田繁雄本身就具有幽默天赋，其经常对表现对象进行逆向思维，并利用夸张、拟人等手法，让观众在会心一笑中接受作品的信息传达，并产生相关的思考。

　　如其在1975年设计的反战题材招贴《胜利》就运用了幽默的手法。画面的图形语言十分简洁，只有一只炮筒和一颗射回炮筒的炮弹，画面中原本是射向别人的炮弹却射向了自己，让观众不禁想象到了炮弹射向战争发动者自己的狼狈场面，暗讽了战争发动者的可恶和咎由自取，这用中国的一句俗语“搬起石头砸自己的脚”来形容可谓是再贴切不过。其在为莫扎特歌剧名作《费加罗的婚礼》所做的宣传海报中使用了音乐中高音谱号的造型，而且将底部两条弯曲的线条分别画成了男性和女性的两条腿，使不少观众看到后都哈哈大笑。两条腿交织在一起又正好揭示出了“婚礼”的主题。日本人一向严谨，各种艺术创作中也少有趣味性，但是福田繁雄却将自己幽默天赋运用到作品中，力求使招贴的枯燥和无味得到改观，这本身就是一种创新。而且更重要的一点在于，其不是为了笑而笑，而是笑过后有体味、有反思。观众也正是在这种体味和反思中感受到了作品的美感所在。

　　三、福田繁雄招贴设计中的错觉之美

　　视错觉图形的大量运用是福田繁雄招贴设计的一个鲜明特征。其特别善于对图形进行解构和组合，让观众产生一种视觉思维混乱，形成感觉和客观存在不一致的现象，当观众努力分辨究竟哪种才是真实所见的时候，作品的意趣也就得到了表达，而当观众努力看明白了之后，又不禁为设计者的巧妙构思所折服。

　　如1975年其为个人设计展设计的宣传招贴，作品采用了黑白两种颜色，采用了正负图形反转的形式来展现视错觉效果。白色和黑色交替出现，单看白色部分，是女性腿部的展现，以黑色作为界；单看黑色部分，则是腿部的倒置，白色则是它们之间的界限。通过这种图底关系的置换，形成了必须要通过视点换位才能够看出的错觉效果，可谓是虚实相生，互补互存。其在1984年设计的《UCC咖啡馆》招贴中，也是采用了这种原理，其采用了咖啡搅拌时所形成的漩涡为主要图形，然后利用漩涡螺旋状的正负交错关系，刻画出了多个穿着黑衣服和白衣服的手臂，而且这些手臂上都端着一杯咖啡。其更像是一个魔术师，让图形呈现出了让我们意想不到的变化，使人们不知不觉就进入了他所营造的艺术氛围内，并久久不能自拔。正如日本民俗学家柳田国男对福田繁雄的评价：“其总是能够匠心独运地给我们带来有意味的视觉形象，而我们则对他的这种欺骗乐此不疲。”这种看起来更像是小把戏的视错觉图形运用，恰恰彰显出了其对图形精准、熟练的驾驭能力。

　　四、福田繁雄招贴设计中的寓意之美

　　招贴设计之所以是一种平面设计艺术，而不同于一般的宣传标语，一个很重要的原因就在于其有着深刻的寓意性。在一些优秀的设计作品中，设计者总是能够以文字、图形和色彩为基础，利用比喻、联想和想象等方式，让作品体现出一种发人深省和回味无穷的艺术效果。福田繁雄对各种文化的广泛的涉猎使其具有了丰厚的文化积淀，这就使得其对招贴作品中各种寓意性的表达左右逢源、恰如其分。

　　如其1982年创作的一幅保护树木和森林的招贴，画面中采用了血红色背景，画面主题是一只硕大无比的斧头，但是在斧头的手柄上却冒出了一颗嫩芽。斧头寓意着人们对树木的乱砍滥伐，红色代表着树木流出的鲜血，而这颗嫩芽则最具有寓意性，意思是说树木只有在斧头的木质手柄上才能有一点生存的空间。2001年，为了表现自己对经济危机中的日本的关注，福田繁雄创作出了一幅名为《盆景》的招贴，创新之处在于这个盆景的枝干部分正是日本国土的版图，而且承载这些枝叶的花盆却已经倾斜，眼看就要掉下来了。一个精心修饰和培育的盆景此刻却在动荡中摇摇欲坠，让人不禁为经济危机中的日本感到担忧，使画面获得了发人深省的效果。福田繁雄广博、丰厚的文化知识底蕴使他总是能够找到最贴切的图形或文字，将一些深刻的主题艺术化地表现出来，这种效果是单纯的标语、口号所不能比的，在提升了作品内涵的同时，也彰显出了一个设计者的责任。

　　一、新感觉派与颓废的契合

　　1、美学范畴中的“颓废”

　　新感觉派对于颓废主义的接受主要是从??作上的美学特征的角度上来体现的，因此本文使用的“颓废主义”的概念是创作上的美学特征的指称。颓废主义与现代主义存在着复杂关系，本文对“颓废主义”的界定主要参考其“现代性”的定义。马泰?卡林内斯库在《现代性的五副面孔》中认为事实上存在有两种矛盾统一的现代性：资产阶级文明现代性和审美现代性，并将“颓废”归于现代性的五副面孔之一，“通常联系着没落、黄昏、秋天、衰老和耗尽这类概念，在更深的阶段还联系着有机腐烂和腐败的概念―同时也联系着这些概念惯有的反义词上升，黎明，青春，萌芽，等等”[]、精神性颓废主义通过物质性颓废主义世俗化的路径，通向形而上的具有美学意义的艺术境界，颓废主义的实质就是通过表面化描述来体现精神内核从而实现完整的颓废主义。新感觉派的创作体现出颓废主义的双重内涵，其通过对物质文明都市景观的详尽描摹以触及精神性颓废主义。

　　2、新感觉派与颓废主义的接受

　　上海这个城市具有两面性，既是“魔都”、“东方巴黎”，又是“罪恶的渊薮”，繁华与落后、天堂与地狱并存。同时，上海是快速发展的，时时在变化，因而具有不确定性，一夜暴富和瞬间破产都可能存在。这种贫富的悬殊以及不确定性容易造成年人们的心理落差和对金钱、享受、消费的强烈欲望，得意时挥霍无度，失意时颓废厌世。上海的这种两面性与颓废主义的双重性相契合，颓废主义既欣赏都市物质文明繁华的一面，又感伤繁荣背后的不平等性以及物质文明对人类的奴役。因此，上海的两面性为新感觉派提供了颓废主义的文化视野。新感觉派作家具有颓废心理气质。他们以一种都市的而非乡土的眼光审视上海，肯定上海代表的都市文化，为了要表现的“新世界”去寻求新的表现方式，最终选择了适合自己的颓废主义。

　　二、新感觉派创作中的颓废主义

　　1、颓废精神与美的形式的结合

　　新感觉派作家的创作文本所表现的都市都是繁华的声光电化的世界，他们选择的是最能体现“十里洋场”灯红酒绿的娱乐场所作为故事发生的背景，用舞厅、电影院、跑马场、百货商店等都市场所来表现眼花缭乱的都市生活，把握都市的繁华和动感，进而表现都市人的精神气质和社会文化心理。《夜总会里的五个人》中的大街笼罩着强烈的“光”与“色”：“红的街、绿的街、蓝的街、紫的街……强烈的色调化妆着的都市啊！霓虹灯跳耀着―――五色的光潮，变化着的光潮，没有色的光潮―――泛滥着光潮的天空，天空中有了酒，有了烟，有了高跟鞋，也有了钟…… ”[]

　　他们的小说注重主观感觉，以此来表达客体和客观现象，使得一切具体的都市风景都浸染着主观的感觉色彩，现实中的都市变成感觉化的都市。在结构上，新感觉派小说摒弃了传统小说以情节安排为主整体结构方式，而是采用更加活泼独特的形式，用感觉、心理等内在逻辑推动情节的发展。小说虽有现代意识流小说的样式，但其意识情绪的发展顺序仍有迹可循。在语言层面上，新感觉派通过语言游戏来表现都市人追求刺激的心理。新感觉派本身都热衷于电影艺术，他们在小说中的电影技术体现在两个方面，对女性的描述和蒙太奇的结构方式。

　　2、颓废主义的本土化变异

　　新感觉派中受传统文化影响最深、表现最明显的是施蛰存，其第一本小说集《上元灯》承袭古典传统，注重营造意境和氛围。虽然之后施蛰存不走写实的道路，但一直试图将民族特色融入到文本中，为其文本增添了厚重的历史感。新感觉派的都市经验是新鲜的，陌生的，而在当时强大的田园传统和广泛的乡土文学创作的包围下，乡土文学传统以一种潜意识或集体无意识的形态表现在新感觉派创作的文本中。虽然其所表现出来的乡土文学的面影并不清晰，但它贯穿在文本中，增添了颓废主义审美气质。

　　新感觉派小说中的主人公多是繁华都市的摩登人物，追逐物质和爱情，但是故事常常发生在家以外的娱乐场所，小说并没有提及到他们的家或者家人。都市并不是他们的家，他们没有归属感，常常感到孤独、失意、寂寞和疲倦，这些人在都市中颓废地活着，却又仿佛是快乐地迷恋着，流连于灯红酒绿的生活。这里文本中浸透着深深的作为都市漂泊着的无家可归的荒凉之感，对于都市声光电化的沉醉又凸显出被异化的都市人的颓废气质。

　　三、反抗与媚俗对立统一的美学价值

　　1、反抗：内在激情的爆发

　　按照卡琳内斯库的观点，和古代消极的态度相比，现代颓废更有一种积极地反抗精神。颓废者在对时间流逝和文明堕落有清醒的认识之后并不会沉溺于沮丧之中，反而变得勇敢起来，既然没有什么能阻止人类的最后死亡，那么就抛开一切道德规则的束缚，发现生活中让人兴奋的东西，让生命在有限的时间爆发最美丽的火花。新感觉派小说中浪荡子是颓废者的典型，他们放任自己的感官享受，追求刺激和生命冒险，这些颓废派身上的挑衅和高傲态度具有典型的审美现代性的反叛特征，他们用颓废的否定姿态远离束缚个体自由的日常生活，突出代表了一种边缘对中心的愤怒。在颓废者颓废的外表和放纵的生活方式背后潜藏着的是一种对现实境遇的不满，却又无法以自身绵薄之力来抗衡和改变不合理的东西，因此其要以自己的颓废姿态来反抗世俗，反抗平庸和功利。

　　2、媚俗：感性体验的回归

　　首先，颓废的本质是空虚和无力的，虽然其表现出主人公对灰色现实的积极反抗，但是并没有最终拯救主人公，在它华丽的背后必将是生命力的衰落和枯竭。其次，颓废者的独特身份和所处的消费社会往往使其立场暧昧。颓废者往往以不顾一切去追求艺术的享乐和感性放纵来反抗厌倦了的理性、平庸和谨慎的日常生活，但这种对官能快感的追求一旦超出一定限度必然滑向另一种极端。而且在以消费文化为主导的消费社会中，建立在金钱和物质基础上的颓废主义必将与消费社会产生共谋。

　　新感觉派将颓废主义创作特征吸纳进都市小说创作中，体现出现代主义的质素，将中国现代文学与西方现代主义联结在一起，一改对社会证治、意识形态、功利性、庄严性表现的现实主义独据文坛的局面，文学与商业都市、为艺术而艺术、回归个体内心与世俗的一面开始进入创作和研究的视野，改变了长期被束缚住的文学观念，为后来的文学范式提供了新的样本。其中，新感觉派对当代文学的发展也具有重要借鉴意义。新感觉派在创作中表现的物质现代性以及对于都市异化人的心理剖析等等启发我们的创作和研究视角从启蒙现代性向审美现代性转化，为当代文学的创作和研究提供了丰富资源。

　　中图分类号：G633.55

　　文献标识码：A

　　收稿日期：2018-02-01

　　作者简介：郑秀华（1975―），女，福建福州人，福建省长乐华侨中学教师，一级教师，研究方向：地理教学。

　　地理学是研究地理环境和人地关系的科学，地理环境具有显著综合性特点，其综合思维涉及的角度多样，认识地理环境以及人与地理环境的关系都要运用综合的观点。哲学是研究宇宙和人生的一般本质和普遍规律。在日常教学之中教师应将哲学思想与地理教学相结合，引导学生分析地理学中的哲学思想是如何体现的，培养他们用辩证的方法思考问题的能力，把地理学思维上升到哲学层次。这不仅能促进学生地理知识的学习和应用，还能促进学生核心素养地理综合思维的培养。

　　一、地理综合思维的培养应注重渗透联系的眼光看待地理问题

　　马克思主义哲学认为：世界任何事物之间都是联系着的，事物内部所包含的要素和环节也是相互联系的，共同组成一个整体；任何事物的现象及过程也是相互联系、彼此制约的。研究地理科学注重辩证法的联系观渗透有利于学生核心素养中综合思维的培养。

　　地理学科是综合性极强的学科，综合性不仅表现在学科内部联系中，还表现在跨越学科间。在必修1第五章教学中，教师可应用哲学中普遍联系的观点来论述组成自然地理环境的各个要素，通过四大圈层的物质循环进行能量的交换，形成相互联系的整体。自然环境中的各要素不是孤立的，而是相互影响和相互渗透地存在和发展，并作为整体的一部分发展变化着。比如，我国西北地区荒漠化景观与西北地区其他地理要素特征是紧密联系一致的，与当地环境的总体特征干旱相一致；同样，我国南方和北方吃、住、行的人文特征与所在区域的自然特征也是紧密联系的。在某一区域内如果某要素发生变化会引起其他要素乃至整个地理环境发生变化，即统一演化。同时地球上各个区域所处的地理位置存在差??，因而热量和水分组合也存在差异，会产生与之相对应的不同植被和土壤类型，即自然带的不同。这部分内容反映了哲学中普遍联系的观点。又如，分析河流水文及水系特征要联系其影响要素，河流的流向联系地势特点影响，河流的流域面积、水量、水系类型、河流落差与流速等联系地形的影响；河流的水量补给方式、水位高低、季节变化、结冰期和凌汛等水文特征联系气候的影响。河流含沙量联系地形土质特点、植被状况、降水特点等影响，同时河流侵蚀和堆积作用又影响到地形地貌的发育和形成。众多教学案例都说明了地理事物是相互联系的，地理现象是环环相扣的，学习地理绝不能单纯地分析某个地理要素。地理事物联系是普遍的，所以在分析地理问题的过程中就要求我们一定要运用联系的观点搞清楚重要地理事物要素的组成因子，并理解因子与相关地理要素之间的因果的联系，综合性考虑地理事物之间的内在联系，分析和判断地理事物形成发展和演变的原因。地理教学中普遍联系的观点更有利于促进学生核心素养地理综合思维的培养。

　　地理综合思维还表现在地理学与其他学科间的联系，地理知识几乎跨越中学所有学科，如地球运动就必须具备数学空间思维的能力，地图的比例尺和坡度都涉及数学的计算；如地球上的大气知识中海陆热力性质差异知识点，要运用物理学比热容知识，解释为什么白天（夏季）大陆气温高于海洋，解释海陆风以及季风的形成，要运用物理学知识中空气热胀冷缩原理来解释气压的有关知识；又如喀斯特地貌是可溶性岩石受到含有“二氧化碳的水溶解和冲刷作用形成的”，教学过程中要用到化学知识来解释“碳酸钙+二氧化碳+水”生成碳酸氢钙。这样不仅可以说明地表喀斯特地貌如峰林等的成因，也可以说明地下喀斯特地貌溶洞等的形成原因。由此可见，在看待某些地理问题时，我们应运用哲学联系的观点、运用其他学科知识进行分析，突出地理学科的综合性特征，培养学生的地理综合思维能力。

　　二、地理综合思维的培养应注重渗透发展的眼光看待地理问题

　　马克思主义哲学认为，事物是发展的，事物的发展是从简单到复杂的变化过程，是一个从量变到质变的过程，事物的发展都是量变和质变的统一。地理事物也是不断发展变化，学习地理学注重应用发展的视角看待地理现象有利于学生核心素养中综合思维的培养。美丽的大自然，各种地质地貌景观都经历了鬼斧神工的地质作用，其形成是漫长地质时期的不断变化发展的过程。因此，分析地理事物应体现地理事物是运动的、是发展变化的。

　　地理事物变化发展先是缓慢不明显的量变，而当量变积累到一定程度时，则会发生明显的根本性质变化的质变。在环境问题的教学过程中，不论是华北平原用水紧张还是大水漫灌造成土地的盐碱化，或是某些全球性环境问题如全球气候变暖、酸雨等，都是长期以来由于人口增长，人类向自然界索取资源的数量逐渐增多、速度逐渐加快，超过了资源再生速度，以及人类活动排放的废弃物逐渐增多，超过了环境的自我净化能力。人类对环境的影响量变积累到一定程度，就导致质变的发生，即出现了环境问题。既然环境问题是量变逐渐到质变的过程，所以在环境保护方面，我们要预测某种地理事物和现象的发展及其变化趋势，防患于未然，采取有效的对策和措施控制和减少环境问题的产生，在环境保护方面倡导积微成著，遵循可持续发展的共同性原则，人人参与，发展中国家和发达国家共同承担的责任和义务，只有大家共同参与，统一认识并积极采取合理行动，积累量变，期待引起质变，才能遏制全球性环境问题。

　　三、地理综合思维的培养应注重渗透辩证的眼光看待地理问题

　　马克思主义哲学认为事物都具有正反两面，对立又统一，矛盾双方在一定条件下会向相反的方向转化。任何地理事物现象都是复杂的系统，地理综合思维培养应用辩证的思维方式中看待问题，用辩证视角看待地理问题是地理学科综合思维素养的重要组成部分。

　　自然环境是客观的，唯物辩证法中对立统一的观点要求我们坚持用一分为二的观念看问题、看世界。如农业形成和发展的条件，有利条件和不利条件两个方面对立统一地存在，分析某地自然条件中农业要素，就要针对优势和不足进行全面论证。选择适当的农作物品种和耕作制度，要依据土壤特性来选择农作物品种，降水量少的地方农业应布局在灌溉条件相对便利的地方……总之要充分考虑各种条件的优势和不足，合理进行农业生产布局，并充分考虑社会经济、科技因素及其变化对地形、光、热、土壤等条件的改造，使某地生产条件更有利于某种农业的发展。

　　人类社会在发展过程中，为了满足自身的需要，不可避免地会对自然环境造成或多或少的影响，其中有正面的也有负面的。比如，建设水库带来众多好处，如生态效益和经济效益，但修建水库也带来了不少不利的影响：不仅影响库区上游、下游生态环境，还影响库区生态环境，也影响当地的社会经济生活。如埃及阿斯旺大坝的负面影响已经远远超过其正面影响，因此，人类改造地理环境时应从正反两方面来进行剖析，进行多角度的审视，作出具体的分析论证，充分考虑改造地理环境带来的负面影响，采取一定的措施，把不利的影响降到最低程度。

　　总之，地理学科中渗透着丰富的哲学观点和思想。任何地理事物都是复杂的系统，我们认识地理环境、改造地理环境、发现地理问题，寻求解决地理问题，都需要用科学方法，而哲学是“一切科学之母”，在地理教学中应注重哲学观点的渗透，帮助学生用科学方法认识地理现象和问题，以获取基本地理技能，掌握探究地理问题的基本方法，发展地理学习能力，学会分析解决生活中的地理问题，形成地理综合思维能力，促进学生核心素养的形成，提高学生的综合素质。

　　中图分类号：G623 文献标识码：A 文章编号：1672-3791（2018）02（b）-0181-02

　　中医药文化根植于中国传统文化，其哲学理念深邃难懂，表现形式以古文为主，文风简洁高雅，与西医文化差别巨大。中医学具有自己特有的理论体系，如五行学说和阴阳学说，在西医学中找不到对等的词语与之匹配。如何处理这些与文化关联密切的语言问题，对中医英语翻译的发展至关重要。接受美学从读者的角度出发，以译文的可接受度作为评价中医英语翻译质量的标准，为中医到西医的文化传递提供了理论依据。

　　1 接受美学与英语翻译

　　接受美学于20世纪60年代诞生于德国。由德国康茨坦斯大学文艺学教授姚斯（Hans Robert Jauss）在1967年提出的。接受美学主张美学研究应集中在读者对作品的接受、反应、阅读过程和读者的审美经验以及接受效果在文学的社会功能中的作用等方面。

　　接受美学以译文文本的读者为中心，将文本读者对译文的可接受性看作翻译的最终目标。“原文作者――译者――译文读者”，三者之间的关系密不可分。译者处于这个固定模式下的中心位置，是作者和读者之间的桥梁。从接受美学角度看，译者不能只注重原文作者的意图，更要重视译文读者对译文的可接受程度。只有当读者读懂、认可并接受译文时，译文才具有真正的存在意义。

　　2 中医英语文化翻译中的问题

　　2.1 缺失翻译

　　缺失翻译是指由于译者没有提供文化信息或提供的文化信息量不足，使得读者无法理解译文内容的翻译。译文的读者在语言和文化层面都和原文读者截然不同。如果译者给予译文读者和原文读者相同的待遇，就会使得译文读者负担过重，从而导致译文不被接受。

　　例如，中医术语“提壶揭盖”本是指用宣肺或升提的方法通利小便或治疗便秘的一种治疗方法。许多主张直译的译者直接把它翻译成“lifting the lid to pour off water in the pot”。对于不了解中医文化的译文读者来说很难理解原文要传递的本意。这种译文没有为读者提供足够的信息来帮助读者理解原文暗含的意义，属于缺失翻译。

　　2.2 过度翻译

　　过度翻译是指译文被加入超出原文意义的文化要素，有误导读者的倾向。纽马克认为过度翻译往往比原文内容更具体，包含更多意思。译者如果在译文中加入过多的文化解释，可能使原文冗长难懂，甚至会扭曲原文意思。

　　例如，孙思邈的《千金要方》如果被译为“Prescriptions Worth One Thousand Gold”，虽然详细具体，但并不能准确传达原意，属于过度翻译。孙思邈认为“人命至重，贵于千金”，其书中收集的药方对人的健康至关重要。“Valuable Prescription”更能准确表达作者的本意。

　　2.3 错误翻译

　　错误翻译是指由于译者没有正确理解原文确切的文化内涵而造成译文表达失误的翻译。由于中西医理论知识的不同，有些中医学词汇很难在英语中找到对应词，翻译中如果过于追求“词汇对等”就会引起误译。

　　例如，“落枕”经常被错误地翻译成“loss of pillow”或“loss of neck”。这种翻译很难让读者把它与脖子酸疼僵硬的病症联想在一起，甚至还会引起错误的理解。其实，“stiff neck”就能很好地传达原意。

　　3 提高译文可接受度的原则

　　3.1 民族性原则

　　一种语言中总有一些反映该民族特有的事物、思想和观念在别国语言中找不到相应的词语。这类词语所占比例很小，但十分重要，因为他们反映了一种文化区别于另一种文化的象征（李照国、朱忠宝，2002）。中医学中包含一些术语，民族特色鲜明，但在英语中没有对应词语。处理这类词语的方法一般是音译。如典型的中医词汇“阴阳”、“气功、“五行”等，可音译为“yinyang”，“qigong”，“wuxing”。

　　为了把中医药文化更加原汁原味地传播出去，民族性原则是译者要考虑的第一要素。保持民族性原则虽能最大限度地再现原文信息，但译者要把握有度。音译只适用于简短的、被普遍认可的、译文读者可以接受的中医术语翻译。对于某些不能见词明义的词语不能选择这种译法。

　　3.2 中西匹配原则

　　中医和西医虽然理论不同但有相通之处。译者翻译时既要考虑中医特色也要顾及自然科学的共同之处，尽量在西医术语中找到与之匹配的词。这样既能准确表达原文意义，又便于读者理解，提高译文的可接受度。例如：

　　牛皮癣 银屑病 （psoriasis）

　　疳积 小儿营养不良 （infantile malnutrition）

　　寸白虫 绦虫病 （taeniasis）

　　3.3 补译原则

　　中医学包含着许多文化背景知识。许多词语如果单纯音译，读者无法理解，而且在西医学中也找不到相对应的词语。为了帮助读者理解，译者有必要在译文中加入补充说明成分，或以注释的形式对这些词语进行解释说明。这样不仅有利于提高读者对译文的接受程度，也更利于中医英语的发展。

　　例如

　　帝曰：“人年老而无子者，材力尽耶？ 将天数然也？”《黄帝内经》

　　译文： Hungdi asked： “Old people cannot give birth to children. Is it due to the exhaustion of Caili （Essence-Qi） or the natural development of the body？”

　　Note： literally “Cai”（材） means material. “Li”（力） means “power” or “strength”. Some scholars explain “Caili”（材力） as “the strength of tendons”. Some scholars explain “caili”（材力） as “Kidney-Essence”.

　　注释和补译部分可以拓宽读者的文化视野，帮助对中医文化感兴趣的读者深入了解文化背景，使他们能更好地掌握中医知识，有利于中医的传播。

　　4 结语

　　接受美?W为解决中医翻译的困境提供了全新的视角及可信赖的理论依据。它认为读者对译文的接受程度是评判翻译质量高低的标准。为了提高翻译质量，译者可以遵循民族性原则、中西医匹配原则和补译原则，解决翻译中.出现的缺失翻译、过度翻译和错误翻译的现象。使译文受读者的认可和接受，帮助中医学迈向世界，也使中医药文化传承永久，发扬光大。

　　1. 引言

　　近些年来，我国在海军装备上的投入年年增加，舰艇在数量上逐年增加，呈现“下饺子”之态势，海军实力、战斗力得到稳步提升。

　　军舰作为海军最主要的武器装备，其本质上是具有武器承载功能的海上大型钢结构，在满足其必要的基本战术功能外，如何设计其外形，令其满足工程美学特征也是一门值得深究的问题。一艘威武雄壮、高达坚固的水面舰艇不仅可以在气势上给敌人威慑力、压迫感，显示出自身的强大与不可侵犯，还可以增强舰上服役人员的自信心与自豪感，体现出人机工程学的原理。

　　2. 军舰外观设计要求

　　军用水面舰艇在外形设计过程中，首先保障的应当是功能需求，将最大限度地满足战术战略需要放在第一位，实现舰上武器装备与系统的最优配合。

　　军用舰艇作为搭载着各类武器装备的承载工具，应使人有威慑感和强大感；从大型钢结构工程以及其作为远洋运输工具的角度来看，舰船应使人有坚固感和快速感。在满足舰船正常战术功能的情况下，可以通过优化整船外观线条设计以及提升线条所构成的曲面张力来体现出军舰的刚性美。例如，通过比较中国海军列装的近几代驱逐舰外型设计，随着造船技术的提高以及美学的不断发展，战舰桅杆的外形在潜移默化地发生着改变。从051型到051B型，从052型到052B、052C型，乃至055型万吨大驱，桅杆上电子设备的外形，以及与其周围结构的搭配效果在变得更加合理，设计更加协调。

　　3. 评估舰艇外观效果的基本原则

　　设计人员在设计舰船的过程中不能天马行空，随意安排其各部分外观造型而脱离技战术要求和功能限制。因此，在设计中只能凭借各类线条及其所构成的平面或立体图形来表达出不同的视觉美学效果和造型视觉提示作用[1]。

　　根据有关文献[2]，具有造型视觉提示作用并可以作为评估战舰造型美学的几个重要参数有：邓恩曲线、力线、侧视轮廓、内倾与外张、间隔、细节安排。

　　邓恩曲线表示上层建筑在侧视图上沿船长的最佳结构。即将上层建筑的视觉焦点部于全船1/3船长处为最佳，该种布置满足黄金比例。力线是引导人们视觉注意力并把各构型连成整体的线[1]，即组成船体视觉的线条。水平力线在视觉上会使人觉得整体低矮，倾斜力线会体现出速度感与动态感，对于密集分布的具有同一指向的力线可以增强观赏者的视觉感受。侧视轮廓相当于在远处观察舰艇的侧视全貌形状，即除了主船体与上层建筑外还包括各 种武器、探测器、桅杆（次要结构）、天线、信号设备等突出物[1]。主船体外张和上层建筑内倾是符合工程美学原理的。船体外张对于舰船不仅在美学上有所增益，而且在船舶稳性和结构强度方面也有诸多益处。间隔是指甲板或其它主要水平构型之间的距离。间隔体现在侧视图上是水平力线的疏密程度及其占船长的比例[1]。细节安排上，战舰上有很多零碎的外露设备和天线，总体而言如要满足美观，那么应该满足如下几个原则：（1）上层外露设备在两舷侧对称布置，外形协调一致；（2）可以不外置的设备要尽量内置或者简化合并。

　　从以上这些对舰船美学的评价因素中不难发现，舰船的实用性与其美学考量在基本一致、相辅相成的――符合美学的设备布局与武器布置往往也是最具有实用性的选择。

　　4. 外观设计举例

　　054A型护卫舰是目前我国海军最新型的护卫舰等级，是中国海军本世纪初新锐舰艇大量服役时期的代表作之一。此级舰艇在外形设计上简洁有力，在防空、反舰、反潜配置上能力均衡，具有较高的打击能力，堪称颇具水准的设计。

　　4. 邓恩曲线和艏艉梯度

　　054A的邓恩曲线焦点接近全舰的黄金分割点，显得较为美观。另外，艏艉均按梯度上升，其中艏部为了增强这一趋势，特意用曲线代替了上升的直线，更增强了梯度上升之感。

　　4. 力线与（力线）间隔

　　054A全舰的力线较为简洁，相对来说显得比较沉闷一些，这也与其的隐身护卫舰的定为相吻合。但是其中还是能找到不少亮点的，比如艏楼前部和后部弯曲的结构相比于常规内倾更活泼一些。另外，水平密集的力线显得舰体比较颀长。

　　4. 侧视轮廓和细节安排

　　因为054A从隐身考量，外露的设备比较少，即便外露的天线也多半整合进了天线罩中，显得外形非常的简洁，这也反映了战舰设计的一致趋势。这样战舰少了一份威武霸气，多了一份明快大气。054A整体设计也是满足了对称性，体现了匀称的美感。最后，054A外飘的船形配合内倾的上层建筑给人一种稳定性和动感。

　　5. 结论

　　船舶外形设计的主要任务之一，就是有意识地充分考虑和利用各单体的功能结构及技术条件所具有的差异的统一性的因素，把它们有机地组合在一起，按一定的艺术规律处理，力求其造型形象达到变化与统一的完美结合[3]。在军用舰艇的外形设计与制造中，同样也是在遵守着这一原则。但军用装备首先应保证的就是战斗要求，在保证武器装备完美配合运行的基础上再来考虑美学的要求。

　　但是近些年来，随着战舰隐身需求的不断提升，战舰设计的美学也会不断修改以匹配实用性。新世代的战舰――如USS DDG1000或者LCS-2，很多并不满足传统的美学考量――力线密集度非常稀疏，DDG1000的舰艏甚至为了隐身考虑而内倾。换一种角度来看，如果配合非传统的舰形，非密集的力线倒不见得不是一种美的体现。所以对于军事舰艇的美学分析只是一种参考，并非绝对意义上的圭臬，船舶的美学还是应该服从于大环境和科学技术的发展，并且随着船舶发展水平的进步而进步。

　　一、“自然之美”的原始生态观

　　庄子认为任何事物只要不违背天性便是美的，人为的、刻意的雕琢会破坏原有的美感。《庄子?天运》：“故西施病心而膑其里，其里之丑人见而美之，归一捧心而膑其里，其里之富人见之，坚闭门而不出；贫人见之，挈妻子而去之走。”西施之美是出于自然而然的行为，并未经过刻意的模仿，而其里之人见之，刻意去模仿她，违背了自然的天性。庄子这一思想不仅仅说明美与不美之间的差别，同时也说明人不论美丑都是自然赋予的，我们人为去加以改造，而不考虑自己本身，往往会适得其反。《庄子?在宥》“无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。”庄子认为，保持人的天性、本性，就在于自然无为。庄子本身就崇尚天道，摒弃人道。他把“天”奉为“尊”，而人则会因“有为而累”，说明人的作为会残害天道所崇尚的“美”。

　　二、“顺应自然”的生态利用观

　　庄子的“无为”体现在人要顺应自然而为。庄子认为“有人，天也；有天，亦天也。人之不能有天，性也。圣人晏然体逝而终矣。”人不能支配自然，自然有其运行的内在价值和客观规律，无为之为更有利于自然本身的协调发展，“有为则亏”。但这并不意味着我们什么也不做。庄子崇尚“无为”思想，认为“绝圣弃知而天下大治”，强调“无用之用”，方为大用。庄子提倡的“绝圣弃知”的思想在当下的社会发展中显然是不现实的。在这里强调“无为”是“有为”要顺应自然之为。我们把“无为”这一思想在引入当前的生态实践，“无为之为”即顺势而为；“无用之用”是顺势而为后的以达到有用之境。“道常无为”针对的是人的活动状况和活动要求。它认为要辅助万物，就要随万物的本性而因势利导，即以生态系统的自我设计为主，人为帮助为辅。那么，生态系统的自我设计即自然本身，我们要进行生态实践就要“顺势”。那么首先我们就要注重对人们深层生态意识的培养，这也是深层生态学所主张的。不过我们也要区别生态意识和深层生态意识，“乔治?赛欣斯指出，生态意识是一种狭隘的自我观念在心理上的货栈的结果，这种狭隘的自我观念被埋藏在分离的本我中。通过与全人类的认同，最终成为一种与生态系统和生物圈的认同和相互渗透的自我意识。”而深层生态意识本身就潜藏在人的内心，并且也能够为我们所知。

　　三、“道通为一”的生态整体观

　　“道通为一”强调自然的整体性，世间万物都存在于这一整体之中，“凡物无成与毁，复通为一。”在人与自然的关系上，人类如果随意破坏这一整体，无异于自掘坟墓。所以，当下我们应该思考的“是依据人的主观意志随意征服改造，还是以自然之子身份与万物和谐相处”。

　　庄子认为，人在自然面前是渺小的，“吾在天地之间，犹小石小木之在大山也，方存乎见少，又奚以自多！”那么，人类在自然面前自以为是的优越感究竟从何而来？深层生态学认为，“人类并非处于自然之上或自然之下，而是处于自然之中，我们应该以自然之子的身份与万物和谐相处，这也是深层生态学所倡导的”。人类中心主义的发展传统必然导致人与自然之间的关系不断恶化。在当下的社会发展模式之下，我们仅仅运用前人的思想只会进行约束力量显然是不够，“中国古代贤哲面对复杂的环境伦理冲突，往往退回内心，试图通过个体自我人格情操的自洁来代替对社会和自然环境的改善。”这样的结果往往回避了自然与人之间的关系问题，更何况人的自我性情很容易受到外界环境的影响，这并不利于人与自然和谐关系的构建。同时，我们会发现人的利益与自然的需求之间往往是矛盾的，针对两者之间的矛盾，我们主要任务在于寻找协调二者矛盾的途径和方法。庄子认为，只要做到“天人合一”，就可以消弭二者的矛盾与对立，达到“天与人不相胜”的和谐境界。“天人合一”之中则蕴含的是人伦道德意义和自然生态意义的融合，是人们实现人与自然和谐关系中善待自然的基本信息，更是实现人与自然和谐的最高境界。

　　对于发展中国家来说，发展和保护二者的先后问题一直是值得探讨的。发展第一，保护第二，这会违背深层生态学的原则，更有违《庄子》生态美学中顺应自然的生态美学观念，并不利于社会主义的建设。那我们前面讲到庄子生态美学思想影响了奈斯的深层生态学，所以我们更应回归本源，把庄子的“道常无为”“道通为一”作为思想准则，把“天人合一”作为发展的目的和归宿。在发展的过程中不违背这一原则，是否就可以实现庄子所讲的“天人合一”之境，回归自然。

　　面对当前严峻的生态问题，庄子的美学思想对于当前的生态文明建设具有积极的意义，而我们对庄子美学思想的研究不再只停留在意义层面，生态思想与生态实践本就应该相互对应起来。总书记习总在中共中央证治局第六次集体学习时指出：“要正确处理好经济发展同生态环境保护的关系，牢固树立保护生态环境就是保护生产力、改善生态环境就是发展生产力，更加自觉的推动绿色发展、循环发展、低碳发展，决不能以牺牲环境为代价去换取一时的经济增长。”他科学的阐释了经济发展与生态文明建设的辩证关系，对生态环境与生产力的关系作出了科学的论断，这正是思想层面与行?硬忝娴耐骋弧Ｎ颐翘致圩?子美学所体现的生态价值观、生态利用观、或生态整体观，并将其与奈斯的深层生态学联系起来考察，最终目的只是为了阐释庄子美学思想是有其当代生态价值，它有利于和谐社会的建设，更好的应用于我们当下的生态实践。

　　体育科学关注的是身体活动和身心机制以及身心效应的科学课题，给予了体育科学工作者一个追求的理由与使命[1]。学者提出，科学是有求知方法来界定的，同时也应该满足可控制性、可操作性、可证伪性、可重复性、可争辩性等5大特征[2]。体育科学研究的到底是什么？体育科学研究因为什么而去研究？体育科学研究该如何做？这一切正在悄无声息的发生着变革，在后现代主义思想的引领之下，科学研究正朝向不以观察对象为限制、淡化普适性真理性的追求、终结证实主义的“霸权”、逐步关注事实与价值的融合以及对人的消遣与重塑方向发展[3]。在临床心理学、社会心理学、教育心理学等诸多领域中的专家出版了大批量的专著和论文，公开论述传统量化研究的流弊与质化研究的优势[4]，这一趋势被学者们称之为心理学“范式革.命[5]”或“地壳与动[6]”。近年来，体育科学研究学者普遍认为单一的质化研究或者量化研究都存在不足，难以满足学者们对科学研究的需求，逐步尝试运用混合研究方法来解决现实中的问题。基于此，本文尝试从实证主义、后现代主义思想中阐述体育科学质化研究与量化研究两者对立哲学根基，释义两者本源性的区别与契合取向，在此基础上论证两者在研究目标取向、研究主客体关系、研究过程设计等方面的范式差异，并据此展开方法学的论证，以期达到促进体育科学研究求知方法辩证与更替的目的。

　　一、体育科学质化研究与量化研究对立的哲学根基

　　质化研究与量化研究是科学研究范式的两种主要模式，是研究事物的一种方法论，对研究者讲是研究过程中针对同一问题或多个问题采取的不同研究方法。随着科学研究的?l展，心理学学科领域中有专家提出质化研究与量化研究是心理学的两种“范式”，或者被某些学者称之为心理学的两种“文化[7]”。体育学科发展尚没有如此汹涌，但其学科研究过程中混合研究越来越多，争鸣也越加凸显。究其原因主要是源于两者不同的哲学根基，哲学精神和方法论。

　　（一）本体的回归与探讨

　　质化研究体现的是以现象学、释义学和社会建构论思想为基础的哲学基点，量化研究则是以实证主义精神为基准点，两者在本体论基点上有所差异。从本体论角度来审视，量化研究更权重于研究者主体对客体的独立态度，把个体的内心世界波动等同于物质的外在发展，一切事物发展均可量化。与之相反，质化研究则更加注重个体的内心世界和情感发展，关注小众事件、小群体、小样本事件，认为事物都是可以建立的独立体，把生活体验与经验的习得纳为个体发展的结论。

　　回归到事物发展的本原与基质，早期的释义学代表狄尔泰提出，自然科学采取的是抽象的、脱离具体情境束缚的研究模式，研究对象主体本身没有内心情感波动和个人意志的磨练，消除主体本身的内心情感。后期的释义学发展过程中认为，理解是架起人与地域文化融合的“视域桥梁”，认为理解受地域和人文知识的影响。心理学家瑞尼指出在释义学影响下，心理学、社会学、教育学等其他学科均出现了新的研究方法……与量化研究对照，这些新的研究方式被称之为质化方法[8]。不同时期的学者和专家审视世界的观点是各异的，对于现代主义者而言，世界简简单单的就存放在哪里供大家观察、思考、探究、论证，而后现代主义者则认为世界本源并非是真实的，需要重新建立起新的“语言”、“物质”、“精神”等词语，并非需要拿本有的镜子来述明，也许原有的镜子就是错的。拨开两种不同范式研究的方法论，既然生活在社会中难免会面对社会中不同文化的建构、数据信息的汇总、研究主体与客体的互动等，研究问题是我们看待世界的方法观和认识观，我们并不能从方法论的起源乞求问答出孰是孰非，相反我们看到的是两者在本源上互为弥补和补充，两者并没有隔离。

　　（二）精神的悖离与驳论

　　后实证主义者亚历山大认为科学的思维是建立在经验环境和形而上学环境之间科学体上运行的，也就是说科学研究实则是两种研究双向的结果，在这里表述出研究范式的迥异，也可来理解为一条路径是沿着立足于经验环境的获得，对经验社会的再总结与在归纳以及界定，另外一条路径则是以一般性理论分析为出发点，从实证角度再次论证与结果的统一性。从后实证主义精神角度审视，亚历山大提出了几大观点：（1）认为所有的数据资料都是理论内燃生成的；（2）经验的习得不能够算是以实证研究为基准；（3）通常来讲，一般性的理论不具有怀疑的，更不具有批判主义；（4）只有当出现其他理论框架来应对新经验的验证时，科学信念或精神才会得以改变[9]。体育科学质化研究与量化研究也是遵循哲学母学科体系进行发展，当下体育科学研究方法学问题的探讨主要集中在对先前学者的质疑反驳、对研究问题假设悬定、对实证主义精神倾向、对实证方法的偏好、对统计方法的再探讨等[10]，发展相对于哲学研究方法精神有些滞后，需回归到母学科中对其哲学方法论精神悖离再次探讨。

　　（三）方法的对立与超越

　　质化研究与量化研究以不同的哲学思想和哲学理念为基础，体现出截然不同的世界观和方法论。从实际运用角度来看，不管是质化研究还是量化研究其都需要建立在经验习得的基础上，不同的是两者对事物研究采取的方法论和流程不一样，区别在于两者对事物怎么观察以及观察后作何解释。从科学研究的实战角度来评判，当下学科的交融与互补，科学研究范式的多样化等均是时下最引人入目的事情。于此，从混合研究谈两者的超越就非常有必要。从量化研究科学研究范式的流程讲，前期需要铺垫一个假设，假设需要研究者完全保持中立的态度，这难免会导致预先假设人文理论在某些层面造成的缺失，会影响理论假设的有效性和真伪性，倘若理论假设有失真现象，那么再详尽、再细致的研究手段获取到的结果可能会带来学术上的污染，会影响我们对真知的判断。与之相反，混合研究的兴起是质化研究与量化研究两者对立的超越，混合研究可以弥补量化研究预先理论假设的质性缺失，同时可以填补量化研究主体人文社会科学知识的“短板”；对质化研究而言，混合研究的兴起填补质性研究过程中一般性研究数据处理、描述事件的分布状况，帮助质性研究解决特质性结论迁移到一般性、普适性话题中，进而将结论普适化和一般化。两者互为补充，互为结合，促生混合研究兴起，标志着科学研究范式的进步与发展。 　　二、结论

　　体育科学研究赋予体育科学工作者前进的使命，促使科学工作者一个追求真理与叩问真理的责任与担当。两者哲学根基的迥异，无形中为学科研究方法的论证增添了张力，两者彼此相互弥补和补充已是时下科学研究范式的主导，亦是体育科学研究范式的“共识”。两者在本源上互为弥补和补充，并没有隔离，另外质化研究在“价值关涉”原则之下进行的论证，无疑是哲学方法论的再演化与创新的过程。两者互为补充，互为结合，促生混合研究兴起，标志着科学研究范式的进步与发展。

　　【摘要】目的：研究美学修复联合正畸对前牙缺失伴错牙合畸形的临床治疗效果。方法：将2017年1月至2018年1月我院收治28例前牙缺失伴错牙合畸形患者作为对照组采取传统牙齿修复术，另选取同一时期收治的28例前牙缺失伴错牙合畸形患者作为实验组采取美学修复联合正畸法，经治疗后对比治疗效果。结果：①实验组患者不良反应发生率178%显著低于对照组患者不良反应发生率464%（P005）。

　　12方法

　　121对照组该组患者采取传统牙齿修复法进行治疗。根据患者的实际情况利用活动义齿、烤瓷冠等方法实施修复，在起到美观及功能恢复之后可结束治疗。

　　122实验组该组患者采取美学修复联合正畸法进行治疗。利用X线对口腔进行全方位的观察，从而制定相应的模型，使用标准方丝弓固定矫正技术实施矫正治疗，治疗的过程可持续4～15个月左右，在起到理想的效果之后根据患者的情况进行修复治疗，最终达到前牙美观、功能性良好的目的。

　　13观察指标①观察指标：经治疗后对两组患者不良反应发生率进行对比。②判定标准[3]：优：经治疗后修复体形态与大小相互匹配，完全符合牙齿解剖形态，修复体功能完全正常；良：经治疗后修复体与同名牙基本相匹配，正畸牙有不同程度的松动，对正常使用不会造成任何影响；差：经治疗后修复体与牙齿解剖形态不符，且位置并不稳定，不能正常使用。

　　14统计学分析利用计数资料（%）代表本次研究所得数据，同时进行x2检验，当P0.05）。另外，我们用单因素方差分析检验不同年龄段巴西学生对学习控制的动机差异，结果发现，他们之间并无差异（F（5，68）=0.781，p>0.05）。总的来看，巴西学生对学习信念的控制比较积极，相信自己的汉语学习可以依靠个人努力去取得好的成绩。这也说明巴西学生不是仅仅依赖课堂，依赖教师来学习汉语，更倾向于个人努力学习完成学业，取得好成绩。

　　（六）期望动机

　　期望动机由2部分组成：期望成功和自我效能。期望成功是指对成绩的期望值，与任务表现明确相关。自我效能是指对个人完成任务的能力的自我评估，自我效能包括对个人完成任务的能力的判断和个人执行任务所需技能的自信[8]13。在期望动机上，巴西学生的得分是中等偏上，平均分只有4.92分。他们基本相信自己能够学好汉语课程中的基本概念（平均分为6.05），是期望动机的题项中得分最高的，而且评价大致相同，标准差是1.15。另外，总体上巴西学生对自己的作业和考试完成不是很自信（平均分只有3.92分），但是评价差异较大，标准差是所有期望动机题项中最高的。

　　我们用独立样本T检验分析了巴西男、女学生的期望动机差异，结果显示，巴西男女学生的期望动机并无差异（t=-0.856，df=72，p> 0.05）。另外，我们用单因素方差分析检验不同年龄段巴西学生的期望差异，结果发现，他们之间并无差异（F（5，68）=2.0245，p>0.05）。

　　从上面的分析中我们发现，巴西学生对自己汉语学习成功的期望值并不高，而且对于自己完成汉语学习任务的能力和个人执行汉语学习任务所需技能的自信评价也不高。对外汉语教师需要在实际教学中，采取各种教学方法激发他们的期望值，提高他们的自我效能感，方为上策。

　　（七）考试动机

　　考试是外语学习的一个重要部分，因为外语能力需要通过考试来评价。而考试焦虑已被证明是与期望值和学术表现呈负相关的。考试焦虑分为认知部分和情绪部分，认知部分是指学生消极的思维对考试表现的干扰，而情绪部分是指在情感上和心理上唤醒了焦虑的某些因素[9]。总体上看，巴西汉语学员的焦虑程度处于中等水平，平均分为4.44分，这可能与孔子学院的课程设置有关。因为只要巴西学员坚持学习，一般来讲他们是会自动升到高一个级别的班级，极少有学生愿意继续留在原来级别的班级继续学习汉语的，所以考试并不重要。而且对于高中生来说，汉语课程是选修课，与他们升学没有关系，所以如果学不下去，他们就会直接放弃，对他们来说考试更不重要。考试焦虑将极大地影响学生的表现，对外汉语教师应当鼓励他们运用适当的学习策略或应试训练来帮助他们降低焦虑的程度。

　　四、研究结论

　　从上述分析中，我们可以得出巴西学生学习动机的几个典型特征。

　　首先，总体上看，巴西汉语学员的汉语学习动机相对较高，均值为5.24，任?占壑刀?机>学习控制动机>内在目的动机>期望动机>考试动机>外在目的动机。

　　其次，巴西学生普遍认为汉语学习充满趣味性，而且实用性较强，对学好汉语还是很有信心的。他们大都相信通过自己的努力是可以学好汉语的。我们应该在教学方法的趣味性和实用性上多下工夫，提高他们对汉语学习的期望值，这将大大提高他们学习汉语的动力。

　　另外，他们选择学习汉语很大程度上是因为汉语和汉文化本身的魅力，基于此，他们愿意接受挑战，对汉语充满好奇。正是这种强烈的内在动机使得他们愿意利用课余时间或者业余时间来学习汉语。我们应该充分发挥汉语和汉文化的内在魅力，吸引更多的巴西学生学习汉语，促进汉语在巴西的传播。

　　最后，外在目的动机和考试动机将是影响巴西学生继续学习汉语的消极因素。巴西学生普遍不怎么关心自己的成绩，但对考试也有很多的焦虑。考试成绩对促进他们学习汉语的积极性似乎作用不大。我们可以采取大力推广HSK考试，将奖学金与HSK考试成绩挂钩的方法来推动他们对汉语的学习。

　　巴西圣保罗州立大学孔子学院巴方院长保利诺教授曾多次指出，目前越来越多的巴西民众对汉语、中国文化和中国发展等方面感兴趣，很多中资公司想要投资巴西，也有不少巴西公司想去中国探索新路，巴西的“汉语热”还在持续。中巴文化和经贸的交流首先要解决的问题就是语言交流的障碍，我们应该充分利用巴西学生学习汉语的兴趣动机和就职动机，研究适合巴西人特点的教学方法，推动汉语在巴西的传播。

　　我们可以增加教学方法和教材的趣味性，进一步发掘巴西学生对于汉语和汉文化的兴趣点，引导他们挑战汉语学习中的难题，使得他们从内心里愿意学习汉语。同时我们要充分引导20～40岁的巴西学员的任务价值动机，因为这部分学员所占比例较大，可以引进现代信息化教育技术和互联网技术来提高他们完成任务的兴趣，如在教学中加入翻转课堂、慕课、微课等教学方法，以适应互联网时代的学习特点与趋势。

　　1.中国传统美学的独特品格

　　1.1 中国传统美学的哲学基础

　　中国古代有丰富的人学思想，由此也形成传统美学丰富的“人学智慧”。儒家美学强调，美的根据在人，在人的精神和人格，是伦理人格的感性体现。美的本质为理义；美的形态是中和；美的功能在成德。而以境界为美，以体验为美，以自然为美是道家的美学体系。魏晋时期所推崇的“神与物游”、“气韵生动”，唐代所推崇的“离形得似”、“境生于象外”和“心性为本”，明以后所推崇的“发乎情性，由乎自然，独抒性灵，不拘格套”等美学主张，均是传统美学“人学智慧”的体现。同时，中国传统美学也是“人生智慧”。它是以人为中心，基于对人的生存意义、人格价值和人生境界的探寻和追求，旨在说明人应当有什么样的精神境界，怎样才能达到这种精神境界，所以，中国古代美学具有极为鲜明和突出的重视人生并落实于人生的特点。无论是儒、道美学，还是佛教禅宗美学，均在人生境界追求、人生价值取向和理想人格建构方面，有自己独到的见解和主张。比如儒道美学与佛教禅宗美学，都把人生的自由境界作为最高的审美理想与最高的审美境界。道家的老子则把“同于道”作为人生的最高追求与一种极高的审美境界。而庄子则有对“无所待”而“逍遥游”的理想境界的向往。禅宗则追求超越人世的烦恼，摆脱与功名利禄相干的利害计较来达到绝对自由圆融的人生境界。

　　1.2 中国传统美学的独特品格

　　中国传统美学的独特性主要表现为：第一，包举天、地、人三才的大审美观。第二，身心一元论的审美气化说与审美顿悟说。第三，拥抱生命又超越生命的审美思想人格追求。所以，“天人合一”不仅是中国古典美学的哲学基础，而且它本身就是一个美学命题，它将自然之“天”人情化，又将人情形象化了，二者合而为一，构成审美意象。它以“生”为本，又以“乐”为最高境界。实是超道德的审美境界，它是化真为善，又化善为美的境界。总之，中华美学是一个由其独特的性质、结构和功能构成的“生生不息”的体系。同时，人文精神也是中国传统美学最显著的特征之一，它表明中国传统美学具有强烈的人文关怀与道德追求，同时又具有鲜明的艺术化或情感性成分，是一种重仁讲情、崇艺重生、强调和谐的文化。这种突出的人文精神传统，形成了中国传统美学对艺术生命的高度重视，对高尚人格的极力推崇，对艺道合一的不渝追求。

　　2.中国传统美学的价值内涵

　　2.1 中国传统美学境界――人生美

　　中国传统美学的研究对象主要包括人生美与艺术美。如果说人生论是中国传统美学的哲学理论基础，是孕育和形成中国传统美学的文化土壤，那么，人生美则是中国传统美学的根与干，艺术美则是中国传统美学的花与果。对人生美与艺术美的研究形成中国传统美学独具特色的人生美论与艺术美论。人生论是中国传统哲学的核心。在中国传统哲学看来，宇宙之中，人是最为宝贵的。在中国传统哲学思想中，无论是儒家、道家，还是佛教禅宗，都把对人与人生的探索放在首位，其他一切问题都是为了解决人的问题而展开的。

　　中国传统美学发展出追求人的审美极境的审美境界论。认为美实际上是一种理想的人生审美境界，它与中国传统人学的人生境界论趋于合一。所以，心灵的超越与升华是最高的人生境界，也是最高的审美境界。在中国传统美学中，无论是儒、道美学，还是佛教禅宗美学，都把人生的自由境界作为最高的审美理想与最高的审美境界。只不过由于思想的差异性及其宗旨、目标的不同，儒、道、释三家美学各自在对于人生的审美自由境界的追求中，发展出了各自不同的审美理想。儒家美学强调“和”，强调美与善、情感与理智等方面的和谐统一。道家美学发展出 “妙”，强调于万物中体会生命的本体的“道”与“妙”。禅宗美学重视“悟”，推崇对人生的一种随缘自然而又圆满自足的自由审美境界。

　　中国传统美学对于人生审美境界的追求，表现为一种人生的审美价值取向。还体现为一种理想人格的追求。这种追求因其超越利害关系的束缚而使心灵返朴归真，进入生命的澄明之境，而升华为一种审美人格。

　　2.2 中国传统美学境界――艺术美

　　中国传统美学中对“诗性栖居”的关注与追求发展为现实生活中的两个基本向度：一方面，将个人不幸与家国忧思融为一体，以诗抒发性灵，安顿生命，构成了自下而上的人生哲学。另一方面，在人性的发展、人格的养育与建构历程中，艺术成为了重要手段。对诗意栖居的向往与追求，是中国传统文化艺术共同表达的心声。所以，中国传统美学将艺术也看成同人一?拥挠谢?生命体，对于艺术美的看法具有明显的人化特征。基于以人拟艺的美学观念，中国传统美学形成、发展出了十分丰富、重要的并且具有独特性的“形”“神”“气”“韵”“风”“骨”等美学范畴，体现了中国传统美学作为生命美学的一个突出方面。

　　中国传统美学不仅以人拟艺，而且也将艺术生命的特征与艺术创造主体的特征相联系，衍生出文如其人、诗品出于人品的美学观念，深入探讨艺术家的气质、才识、志趣、学养，乃至于情感、心理、生理、艺术创造力等等诸多因素与艺术作品之间的复杂关系。在中国传统美学看来，文学艺术从根本上而言，是为解决、思考诗化人生的重要手段与方式。并且，艺术也成为超越死亡，走向不朽的途径，通过艺术，人的生命获得了永恒。

　　3.中国传统美学的当代意义

　　在西方知识界，很多人都为他们面临的人类生存的困境、艺术的困境和人的价值危机感到焦虑，他们不知道，充满着东方智慧的中国传统美学对于他们摆脱面临的艺术困境和精神危机，却可能在某些方面提供极为宝贵的启示。比如儒家美学对当代的启示就突出表现在三个方面：其一，从当今世界人的物质生活与精神生活的失衡看，儒家美学对我们的启示是，应非常重视人自身的教化和塑造。儒家文化重视人文精神、重视人文教养的传统，而这种人文教养的目标，则是高尚人格的塑造，是理想的人生境界的追求，是 “仁”的追求；其二，从当今世界人的内心生活的失衡看，儒家美学对我们的启示是：现实的入世精神与保持一种欢快、和谐、悦乐的心理状态应当是和谐统一的。“一张一弛，文武之道也”。在儒家那里，审美世界和功利世界是可以统一起来的，这种思想对于当代人也是很有启发的；其三，从当今世界人与自然的关系的失衡看，儒家美学对我们的启示是：人与万物是同类、同伴，是平等的，应该建立一种和谐的关系，即“人与天地一物也”，“亲亲而仁民，仁民而爱物”。如果万物都能按照它们的自然本性获得生存，那么作为和万物同类的人也就能得到真正的快乐、真正的美感，乐生是生命意识的核心。在现实的人生中，以天地为心，重塑乐生的文化心理，这是传统中国美学对当代文化的意义所在。 　　在西方美学话语占有主导地位，中国美学处于边缘性话语地位，甚至有“失语”之忧的现代语境下，如何重构具有民族特色的现代美学理论体系?c现代美学话语，都具有不容否认的重要理论意义。中国传统美学的重要意义与价值，同时也体现在发展高度物质文明的同时，如何发展高度的精神文明，解决中国人自身在现代文化境况中的精神矛盾、困惑与危机方面，中国传统美学应当发挥其效能。

　　4.中国传统美学研究的未来走向

　　上文提到，西方当代美学正在寻求中国美学传统的智慧以解脱自己文化困境，所以，21世纪可能是中学西渐的高.潮，如果我们能走出单纯的西学东渐的心理惯性，重建美学传统意识，重新认识自己的文化传统，给以现代的解读，就可以使世界文化分享我们的民族智慧。可以说，人将成为21世纪文化建设的焦点；心灵的建设关系到中华五千年文化的延续与弘扬。传统美学研究的未来走向应面向21世纪的文化建设和人的现代性。所以，传统美学的现代转换要处理好立足本土和面向世界的关系，使继承历史传统和体现时代精神很好地结合起来。按时代的和民族的需要，进行科学的综合再创造。它至少应包括以下几方面的工作。第一，传统问题是一个非常复杂的问题，精华与糟粕并列杂陈，我们的鉴别、筛选既应坚持科学的原则，也要谨慎、细心；第二，对一些具有普遍意义并且至今仍然不失其时效的理论原则，需要在继续深入研究、发掘的基础上，不断地丰富和发展；第三，传统美学本身就包含着非常有价值的思想和经验，只是由于以往我们不肯认识到它们的意义，讨论不够。所以，对这些美学资源，需要用科学的观点和新的方法，并打破它们各自的界限发现它们的意义的价值。

　　总之，中国传统美学的“当代性”价值和意义是需要不断生成的，它需要我们充分尊重中国美学研究中文、史、哲合一的学术大传统，秉持一种“开放”的视野和“当代”的眼光，以综合创造论的原则，重新发现中国传统美学的人文智慧与当代价值，使其在不断的解释与理解中生成与创新，在不断的追问与运思之中呈现出永恒的生命与意义，这将是在一个相当长的时期内，中国传统美学研究的基本走向。

　　前言：马克思哲学的不断发展与完善，得益于其将批判的理论内容与实践工作有效的结合在一起。通过对马克思哲学的发展历程研究分析可知，马克思哲学中的批判经过了“批判他人”“接受批判”以及“自我批判”三个阶段的不断完善，才逐渐发展为如今比较科学健全的体系。

　　一、马克思哲学中批判理论体系的形成

　　人类在不断思考的过程当中，其思想会发展并逐渐不再满足于当前的现状，着力在当前的基础上寻求改变与超越。因此，人们在思想当中对于生活的憧憬与向往，与人们所处的生活实际现状存在偏差，这种矛盾会使人产生批判性思维。马克思将这一现象加以深化，总结起来就是，人们要通过对旧生活的不断批判，从而发现新世界。然而，这种批判是存在一定局限性的，即建立新世界以后，人们又会沉浸在这个新世界中，随着时间的延伸和人类本身的发展，这个曾经的新世界也就逐渐成为了又一个旧世界。此后，马克思又在对他人进行科学批判的基础上，加入了“接受批判”的思想，即通过他人的视角来对自己进行批判，在这种接受批判的过程当中，人们可以开阔自己看待问题的角度，以及培养更加谦逊的态度和胸襟，诚恳而又大方地接受他人的批判，马克思哲学理论得到进一步完善。随后，马克思再次将批判理论深化，形成了“自我批判”。所谓自我批判，就是在对自身具有比较全面而深入的了解的前提下，而且具备充分的理论依据的情况下，又自身发起的对于自我进行的批判，这个阶段是将前两个阶段的成果进行优势结合，既保有宽阔胸襟和非凡勇气的，又占据了批判的主动地位。自我批判对于马克思哲学理论的体系产生了更加巨大的促进作用 。

　　二、马克思哲学的批判方式

　　马克思哲学理论体系中的批判，与其它批判形式相比，应用领域更加宽广、批判力度与批判效果也更加显著，通过批判性的思考与反思，能够更加深入地发现问题的本质原因，在更加广阔的范围内寻找到更加全面、更加有效的解决方案。总体来说，马克思批判方式大概可分为五种，其一是实践性批判，这种方式是该理论体系中最为常用、最为基础的批判方式，也就是以实践为基础，进行更加实用、深入的批判。马克思哲学理论绝不是纸上谈兵的空谈，也不是盲目的全本照抄已有的批判理论，而是围绕自身的实践感悟而取得的批判成果。其二是辩证性批判，这同样是马克思哲学中重要的批判形式，可以更加有效的分析和解决问题，在这种方式下，通过对整体与局部的对比、理论与实践的对比、问题与结果的对比、可能与必然的对比等各种维度的辩证分析，更加清晰地看清问题的本质[2]。

　　其三是历史性批判，马克思，除了“历史”以外，任何学科的理论都不是唯一的，都会因为人类的个体差异，而形成的不同的理论，而历史是客观真实存在的。历史性批判能够使人们站在更加客观的角度上理性的看待问题。其四是内在批判，即把握事物的内在本质，这既是马克思哲学的目标，也是其认知事物本质，并有效解决问题的合理途径。避免了事物外在环境的干扰，于本质处更加透彻地看待和解决事物的问题。其五是整体批判，这是将其它方式进行有效整合的结果，说明马克思哲学理论能够对待事物有更加全面的认识，这种批判方式贯穿了批判过程的开始与结果，对事物甚至是世界有着更加宏观的认知。

　　三、马克思哲学与批判精神的未来

　　随着时代的发展和社会的不断变迁，我们当前所处的社会环境甚至是整个世界，都早已不同于马克思所处的年代，那么在当今社会甚至是未来一段时间内，马克思哲学中的批判是否还存在实际利用价值和发展空间，成为了一个备受关注的话题。很显然，马克思是一位睿智且富有远见的思想家和理论家，他说创立的哲学理论也不会仅仅针对于局限的时间或空间内[3]。马克思所做的并不是提出“批判”这个概念，而是通过研究分析，总结了事物的发展规律，这种批判是建立在科学合理的基础上，对于看清事物的本质、透彻地了解问题的原因、进而有效的解决问题都具有十分深远的积极影响。所以，马克思哲学不论是在过去的时代、还是现在，甚至是将来的发展中，都必定能够发挥出不可估量的作用。批判并非他的发明，他的贡献“仅仅”在于指明了事物的暂时性和变化发展规律。对现存的一切事物都抱以批判的态度，以科学的批判法则为指导，形成把握世界万物的有效方式，这是马克思哲学的伟大财富和重要贡献。是故，马克思哲学不论是在当代，还是在未来，都必然会和批判勾连起来，在批判中检验自身并发展壮大。

　　结语：马克思哲学中的批判看待事物更加全面、更加深刻，能够更加有效地解决问题，在应用马克思哲学进行批判时，要遵循著“本真精神”，才能使其在现在甚至将来的历史舞台中继续发挥作用，为人们、为这个世界作出贡献。

　　葛兰西的实践哲学不仅摆脱了二元论的限制，而且也给唯物主义者与唯心主义者一种思考自身学说的全新方式。而且葛兰西结合当时一战后意大利的社会历史状况，将哲学理论与现实生活紧密结合，提出了自己的实践哲学的理论，来指导无产阶级进行革.命。

　　一、实践哲学的形成

　　（一）实践哲学形成的社会历史背景。

　　1.资本主义深刻的社会危机。

　　由于两次工业革.命的出现，西方资本主义国家迅速崛起，经济迅猛发展，企业规模逐渐扩大，以往的模式无法继续促进自身的发展，从而出现了股份制的集资方式，股份制使得更多大型企耶旓集到来自多方面的投资，但是规模小的便无法与其竞争，导致许多企业不断倒闭，还有许多被兼并合并，这样使资金不断集中。资本家为了扩大资产，不断的剥削劳动者，使得劳动者与资本家的矛盾不断加大，阶级差距不断增加，贫富差距不断拉大。随着经济差距的拉大，发达的国家为了继续促使本国经济不断发展，开始了向外掠夺之路。第一次世界大战就是在这种背景下出现的，亚非拉等殖民地和半殖民地国家被列强瓜分完后，新一轮的瓜分世界的狂潮就会开始。随着战争的结束，虽然意大利是战胜国，但是他证治、经济却受到极大破坏，由于战争的结束，生产军工的企业不断缩减，许多企业面临倒闭，出现了一战后的第一次经济危机。这场经济危机不断转化成证治危机，为了镇压这场危机，意大利证府走向了法西斯道路，他们不断镇压社会主义，实行专制，使得民不聊生。所以诸多国家与共.产国际的首要任务就是与法西斯主义作斗争。

　　2.西欧无产阶级革.命的尝试。

　　虽然一战造成的负面影响是不可磨灭的，但是一战使得人们不断认识到资产阶级是产生苦难的根源，所以许多国家的无产阶级不断壮大，其中包括俄国与法国，1917年俄国的布尔什维克革.命就是由列宁领导的，建立了第一个社会主义国家――苏维埃俄国，这是对当时许多国家无产阶级的鼓励，如：芬兰、德国、匈牙利等国家，他们也开始了暴力革.命的诸多尝试，但是由于很多原因，他们的尝试惨遭失败。同时，有的国家却没有把握十月革.命引发的无产阶级可以通过暴力革.命推翻资产阶级的趋势，打着“为保卫祖国而战”的旗号维护资产阶级统治。在俄国的影响下，意大利无产阶级开始对资产阶级进行反抗，1920年都灵发生了工人罢工的大事，这场罢工对欧洲发达资本主义国家影响至深，虽然这场反抗以资本主义的成功为结局，但是这场革.命使诸多哲学家开始思考革.命为什么会失败？怎样才能获得最终的成功？其中就包括葛兰西，他的实践哲学就是在这种情况下产生的。

　　（二）实践哲学形成的理论渊源。

　　1.德国古典哲学。

　　西方近代哲学家仅仅把实践看做道德上的概念，善是他们追求的最终目标，康德以来实践的概念被加以延伸，但是他仍强调从道德的角度加以研究，同时，他认为实践是一种理性精神，而不是感觉。同时，他指出实践根源于主观能动性，康德认为我们心中有理性管束着自身多种行为。德国古典哲学不断发展，黑格尔将其发展到顶峰，黑格尔最具代表性的就是他的辩证法思想，他认为世间万物时刻处于辩证中，黑格尔强调“实体即主体”，这也是强调一种动态过程，一种能动的特征，即向自己对立面转化。黑格尔认为历史也是这样，时刻处于变动之中，变是核心，而历史就是这一变动的外在现象，这一观点对葛兰西有深刻影响。他指出：“实践哲学是摆脱掉思想体系的片面性的哲学的充分认识。[1]”黑格尔使得人们更好的理解历史，将现实理解为一个不断辩证发展的过程，将人的内在理性作为实践的标准。

　　2.克罗齐的历史哲学。

　　克罗齐是意大利著名思想家，他推崇人的主观能动性，并认为历史也是由人的能动作用推动的。在社会历史领域，他指出“一切真历史都是当代史”，[2]他认为我们人在社会生活中不断发挥我们的能动性，历史就将这种现实发生过的事件记录下来，所以历史就是现实。同时，克罗齐指出过去与现在存在某种必然联系，这就使得过去作为历史得以永存。克罗齐的思想影响了早期的葛兰西，为他的实践哲学思想奠定基础，但是，葛兰西逐渐的发现，克罗齐的历史观是又人的能动性作为推动力，忽视了外在客观物质世界，没有处理好物质世界与人的精神的关系，所以，克罗?R的思想在理论上是行得通的。意大利革.命的持续，使人们生活在水深火热之中，克罗齐的思想的局限更清晰地暴露出来。葛兰西深刻的意识到，要想真正实现民族解放，不能仅仅关注思想上的问题，而是要将关注点转移到现实生活中，要将哲学和证治统一起来，切实的改变现存生活状况。虽然克罗齐思想有其局限性，但是我们还是要肯定他的积极意义。

　　3.拉布利奥拉、马克思实践观的影响。

　　拉布利奥拉思想的形成深受恩格斯的引导，他创造性地提出实践哲学这一新的哲学形式，他结合当前社会现十旜发来研究，这种探索方式对葛兰西深有启发。拉布利奥拉强调“实践哲学是从通过现实掌握的工作到掌握形而上的学说。”[3]葛兰西肯定了拉布利奥拉对实践哲学的理解，并对他的思想进行更深入的探讨，认为实践哲学并不仅仅是阐述历史，而在于改造、创造历史。从意大利的国情出发，找到符合本国革.命的方法，先转变思维，再从理论到实践。

　　葛兰西深受马克思的影响。我们生存在社会之中，最初的形式就是劳动，而劳动也就是我们所说的实践的具体表现形式，劳动的意义十分重要，劳动使人进入了社会，开始创造属于我们自身的历史，如果没有劳动，人们的生活不会像现在这样舒适，活动形式也没有如此丰富。通过劳动可以制造自身所需的产品，产品的极大丰富才能推动现存世界不断向前进步。在马克思的影响下，葛兰西仔细地进行探讨，并提出“实践一元论”的观点，给我们一个崭新的视角重新阐释以往的哲学观点，探究现代社会生活。 　　二、实践哲学的主要内涵

　　（一）实践哲学对二元论的超越。

　　葛兰西阐述道：“只有当着把实践哲学看作是一种完整而独创的哲学时，才能领会辩证法的意义。”[4]。在二十世纪八十年代，显现了两种方式解释马克思主义学说：一种是第二国际的思想家们用庸俗唯物主义进行阐述，其间布哈林最具代表意义，他经典作品《历史唯物主义理论》是很好的证明。布哈林遵循正统派的解释，认为马克思的新唯物主义是辩证的，于是他是从证治和社会现实是能够被验证的，并从形而上学等方面来考察实践哲学。葛兰西认为他的这种思维方式没有从正确的领域理解马克思学说，他将其等同于旧唯物主义，而且他忽视了马克思主义哲学中熠熠发光的地方――辩证法思想，同时，布哈林认为历史与自然现象类似可以被验证的，没有偶然只有必然，即使存在偶然，这种偶然也有其内在必然规律制约，这种思想又回到了机械唯物主义的怀抱中。第二种方式是对正统的解释的反驳，主要代表人物是鲍威尔，阿德勒等，他们将实践哲学与唯心主义相联系，但是葛兰西主要反驳对象是克罗齐。他从来没有对唯物主义下明确的定义，但是他在反驳布哈林时却将新旧唯物主义混为一谈。实践哲学也就是人们社会生活结果的历史，实践哲学所要探讨得也是人类社会。我们可以发现，葛兰西所理解的实践哲学扬弃了唯物主义，使得辩证法融入到了唯物主义之中，并且是探索人们的社会生活的哲学。

　　（二）实践一元论。

　　在《狱中札记》中阐述道：“一元论就是具体现实中与对立面的同一，以及人的活动中的对立的同一性。”[5]其核心也主要表现在两方面：一是外在的现实世界是我们思维发展的前提和基础；二是要从我们自身出发，以我们自己的实践为基础去探索现实事物，在考察现存社会时要与人相联系。葛兰西始终认同，在两者的统一性当中，我们应把实践放在首位，现存世界只是为我们的实践进行服务的工具。同时，他并没有在本体论层面来探讨实践，而是将实践归结到认识论中，通过实践使哲学更加社会化，来适应社会生活出现的文化批判现象。我们都清楚，马克思对实践的探讨是在证治经济生活中，但是葛兰西看到，这种“实践=生产劳动”的思维模式促使经济基础与上层建筑的机械对应，必然导致经济决定论，所以，他强调不仅要从物质生产剖析实践，我们要把实践看成“具体地、不可分割地联系起来的人的活动”。这是葛兰西超越马克思之处，他结合当时的社会历史状况，使得马克思主义的思想开始转向文化批判。葛兰西强调实践哲学有两种对象，一种是提出诸多思想的哲学家、思想家，一种是文化程度不够高的人民大众，实践哲的学主要任务是对大众进行教育，培养无产阶级知识分子，从而夺取文化领导权。葛兰西跨越学科之间的界限，将多种学科联系起来去研究马克思主义，使我们用一种新的视角去理解马克思主义，去思考马克思的哲学革.命。

　　（三）实践哲学是“绝对的历史主义”。

　　马克思于《提纲》里提到“人是一切社会关系的总和”，[6]葛兰西思考这句话是在强调过去的事实是人造就的，这种事实随着实践活动连续产生。就是因为他始终认为历史是因人的存在才不断完善的，没有人的产生历史绝对不会存在，所以他认为实践哲学也可以称为“绝对的历史主义”。但是当我们想要检验思想时，首先要考察历史价值的批判性，葛兰西通过对克罗齐历史观的批判来实现这种探讨。克罗齐认为其学说也是“绝对的历史主义”，但是我们可以发现，他所理解的自然界和人类社会发展过程不是现存世界，而是仅仅存在人思想中的抽象的概念，通过批判克罗齐，葛兰西认识到历史主义可以动员群众，研究当时社会历史，分析无产阶级。我们都知道葛兰西早期受到这种思想的制约，?m然他进行了摒弃，但并没有彻底切断联系，而是进行了扬弃。同时，葛兰西也否定旧唯物主义将生产力看成是唯一要素的思想。虽然机械决定论会给人们一个美好的愿景，只要生产力够发达，最终就能实现社会主义，但是恰恰这种思想阻碍了我们向前不断追求，所以要坚决反对庸俗唯物主义。历史主义使葛兰西的批判更有力量，虽然他对历史的阐述加入了自己的主观判断，但是正是由于这种主观性，历史才能影响至今。我们要坚持“历史事实”，使实践不断自我批评，不断对历史重新认识，不断推动实践的发展。葛兰西认为马克思的实践哲学也有其历史性，从而防止庸俗唯物主义将其单纯的变为抽象的意识形态，他认为人的诸多思想和情感都是历史性的，有了实践，便使得历史变得不再抽象。

　　三、葛兰西实践哲学的评价

　　（一）实践哲学思想的优越性。

　　葛兰西结合当时的社会生活状况，对马克思学说进行变革，提出了崭新的观点，他的学说有诸多积极的理论意义，我总结出大致两点：（1）葛兰西认为马克思主义是对以往哲学的继承与超越，通过觉察旧哲学的诸多缺陷，他一边吸收了黑格尔思想的合理内核，一边继承了费尔巴哈哲学的基本框架，从而创立自己的新学说，指出了现如今学术应当前进之方向；（2）他尤其看重实践，他认为这就是马克思学说的核心，他与以往旧学说的争论关键也是如何看待实践问题。马克思对自己学说的定义就是实践哲学，然而，诸多学者却仅仅将实践放在我们的思维里去探讨，这样使得马克思学说的优越性被掩藏，所以他这种强调很重要。

　　（二）实践哲学思想的局限性。

　　葛兰西的实践观是对马克思诸多思想的超越，为我们重新理解马克思主义拓展了新领域，这是值得肯定的，但是所有伟大的思想都有其不可避免的局限性，由于不同的时代，不同的主体，面临的问题也就不同，我简要论述一下他这一学说的三个局限性：（1）在反思布哈林的思想时，他强调其理论产生于感觉，有时还混淆了黑格尔和费尔巴哈的学说，这就对新唯物主义产生了误解。（2）葛兰西片面的强调主观性，这与马克思主义有出入。我们要在实践的过程中发挥主观能动性，但是在论述实践活动过程中又忽视了社会的客观性，认为外在世界无法脱离人而存在，所以导致了人主体性的片面夸大。马克思承认主观性，但同时他强调人从存在开始就就有客观意义。（3）马克思指出人的实践受人的意志的影响，但是实践具有其客观性。葛兰西有时却会将意志放在比实践高的位置，忽视了客观规律对实践的制约，过分强调了意志的作用。 　　葛兰西的实践哲学使我们更清晰准确的认识马克思主义，虽然其实践哲学有局限性，但是我们不能以偏概全，因为其有缺陷就完全忽视，我们要抓住他实践哲学的优越之处，钻研他对马克思主义的创新之处，去粗取精，去伪存真，深入的探讨他对现今社会发展的重要意义。

　　摘 要：接受美学在内地三十年的传播历程，经历着转译、转述评介，再到结合传统诗学资源，进行本土化再造的演化过程。然而汉语知识界对接受美学的接受，也体现着选择性的疏离，即存在着重视批评实践而轻原理研究，关注前期论述忽略后期修正，缺乏对其主体间性内核的正面论述等问题。而发掘并吸收其主体间性诗学思想，有助于促进中国现代美学进行主体间性转型。

　　关键词：主体间性；话语分析；研究范式

　　一、接受美学的汉译问题

　　在跨文化交往语境中，学术著作的译介体现选择性的疏离。在考察大陆学界对“康斯坦茨学派”(Kanstanzer Receptionsathetik)的研究前，须遗憾地指出该学派的重要研究成果，6 000页之巨的《诗学与阐释学》丛书12卷，至今仍无中译本，在可见的将来也不可能面世，缘此客观上限制境内学人的学术视域。这套由慕尼黑的芬克费拉格出版社发行的系列出版物，是这一跨学科小组每隔两年举办一次的学术研讨会成果汇集，其学术史价值引起德语知识界的巨大关注，以至于将其与上世纪30代的瓦尔堡文库相提并论。当中第1卷《模仿与幻想》(Nachahmung und Illusion)由姚斯编著于1964年出版；第2卷《内在美学――审美反映：作为现代诗范例的抒情诗》(Immanente Asthetik￣Astheti sche Reflexion)由伊瑟尔编著于1966年出版；第3卷《再也不美的艺术：审美的边界现象》(Die Nicht mehr schonen Kunste)，由姚斯编著于1968年出版；第4卷《恐怖与游戏：神话的接受问题》(Terror und Spiel)，由曼弗雷德?福尔曼(Manfred Fuhrmann)编著于1971年出版；第5卷《历史：事件与叙述》是由雷茵哈特?考瑟尔莱(Reihart Koselleck )和沃尔夫狄尔特?斯丹普尔(Wolf￣Dieter Stempel)编著于1973年出版；第6卷《否定性的地位》(Positionen der Negativitat)，哈罗德?文里希(Harald Weinrich)编著于1975年出版；第7卷《滑稽之物》(Das Komische)，由日尔曼文学家沃尔夫冈?普莱森丹茨(Wolfgang Preisendanz)和雷纳?瓦宁(Rainer Warning)编著于1976年出版；第8卷《同一性》(Identitat)，奥多?马库厄(Odo Marquard)和卡尔涅茨?斯梯尔(Karlheinz Stierle)编著于1979年出版；第9卷《文本与运用：阐释学话语中的神学、法学和文学研究》(Text und Applikation)，曼弗雷德?福尔曼编著于1981年出版；第10卷《虚构之物的作用》；第11卷《话语》，第12卷《时代界限与时代意识》。

　　内地首部接受美学译著《接受美学与接受理论》（辽宁人民出版社1987年版），是由周宁和金元浦共同翻译。该书实际上包含两个部分，上部是接受美学创始人、曾任联邦德国康斯坦茨大学教授姚斯的《走向接受美学》英文本(Toward an Aesthetics of Reception,1982)，下部是美国加利福尼亚大学伯克利分校R?C?霍拉勃(Robert Charles Holub)对接受美学的批判性研究著作《接受理论》(Reception Theory:A Critical Introducion,1984)。“前一部是接受美学的经典著作，人们从中可以看到接受美学的基本理论和基本方法；后一部则是对接受美学的产生条件、基本理论、发展过程、自身价值以及所发生的影响的全面介绍和分析，人们可以从中看到接受美学的理论发展的来龙去脉和整体面貌。”[1]（P1）现在看来，此书作为李泽厚主编的《美学译文丛书》的当中一册影响极大，几近内地高校中文系研究生的必读书目，为推动接受理论在汉语学术界的传播厥功至伟。实而言之，内地学人得益于斯，方能直接阅读接受美学代表译著，也才能对其思想渊源、理论概貌、争鸣流变具有比较明晰的系统认识。

　　当然所录两书不同，故应分而言之。首先《走向接受美学》一书，收入姚斯被奉为接受理论宣言书的《文学史作为向文学理论的挑战》(Literary History as a Challenge to Literary Theory)。显然作为长篇修订稿，其比作为1970年秋季文学史研讨会论文集中的一篇，而刊发在《新文学史》(New Literary History)第二卷第一期的同名论文还要完整，后者实际上只是截取1967年原文的第五到第十二部分。当然除这篇让姚斯扬名立万、备受瞩目的宏论雄文，该书还收罗其利用接受美学作为理论工具，来对艺术史、类型理论进行具体操作实验。不过对照该书的英文本，汉译本也存在白璧微瑕，其将姚斯访学耶鲁大学的引进者、德里达的至交密友，作为“耶鲁四才子”之一的著名解构主义吹鼓手和传播者保罗?德?曼(Paul de Man)所作《导读》去掉，从而让国内学者，忽视与之同时起步且更为炙手可热的解构主义文论与其之间的共享语境和话语异同。时至今日，接受理论在北美的撒播，及其余波回响和当代后学的阅读理论的某种若即若离、似有还无的微妙关系，在汉语学界仍是一块有待开垦、杂草丛生的荒地。

　　此外，刘小枫编选的《接受美学译文集》，作为《文化：中国与世界系列丛书》编委会创办的《现代西方学术文库》中的一册，由三联书店于1989年出版。该书除节译姚斯的力作《审美经验与文学解释学》一书的两个小小节目，即《什么叫审美经验？》、《审美经验的接受方面》之外，还选译几篇接受美学研究论文。当中深受国内学者重视而引用频次相对较高的是由罗悌伦翻译的冈特?格里姆(Gunter Grimm)《接受美学研究概论》。颇具篇幅的该文选自其所编著的《文学与读者》一书，上篇涉及社会利益、解释学前提、接受美学的萌芽、姚斯的接受美学、姚斯萌芽的批判、马克思主义的态度、姚斯批判的批判诸多方面的概论；而下篇则触及文学功能确定、文本理论、美学与出版、历史上的接受学研究（效果史）、构想的读者、文学社会学与经验的接受学研究等诸多维面的阐述。从中不仅可以见出接受美学的出现缘起、理论准备，主要代表人物的基本主张，及其运动的历史意义、价值地位等，而且能够看到处在中心漩涡中的德国学者（包含东德）对其不足之处的反思批判和薄弱环节的深度拓展，对国内学者特别具有参考价值。 　　张廷琛选编的薄薄小册子《接受理论》除遵循惯例收录姚斯的《文学史对文学理论的挑战》、《接受美学与文学交流》，伊瑟尔《文本与读者的相互作用》，还选译读者反应批评的两篇文章，以及摘译国外批评家对文学接受理论的批评，尽管只是述旨备要的只言片语，但管中窥豹，可见一斑。刘峰等人编辑、翻译，作为《外国文艺理论研究资料丛书》，由文化艺术出版社1989年出版的《读者反应批评》，当中的“译文除尧斯的《作为向文学科学挑战的文学史外》，均选自美国约翰?斯霍普金斯大学1980年出版的《读者反应批评：从形式主义到后结构主义》一书”[2](P21)。须指出的是，姚斯那篇接受美学“宣言”是根据德文本译出，而此前中译文都是根据英文本翻译，与原文相比有一定出入，因为作者曾做某些修改。不过令人遗憾的是，有些重要文章被人为删减调换，如斯坦利?费什（Stanley Fish）的《阐释集注本》（Interpreting the Variorum）就被遗忘在编选视线之外。

　　上世纪90年代，接受理论的传播更趋深入广阔，除原本较热络的欧陆接受美学，延伸至此前相对冷淡的北美读者反应理论。有趣的是，伊瑟尔前期文论思想的扛鼎之作，曾被费什心怀羡慕地提为“在约翰?霍普金斯大学出版社的销售榜上仅次于德里达的《论书写》”的The Act of Reading:A Theory of Aesthetic Response，就有三个中译本：其一是金元浦、周宁先生，根据约翰?霍普金斯大学出版社，巴尔的摩和伦敦1978年版（The Johns Hopkins University Press.Baltimore and London）的译出，作为李泽厚先生主持的《美学译文丛书》一册，由中国社会科学出版社1991年7月出版，书名为《阅读活动：审美反应理论》；其二是金惠敏、张云鹏、张颖、易晓明的译本，作为《文艺新学科建设丛书（译文系列）》，由湖南文艺出版社1991年4月出版，书名为《阅读行为》；其三是由霍桂恒、李宝彦根据英国伦敦卢特莱支和吉甘保罗出版社1978年版所翻译的版本，中国人民大学出版社1988年12月出版，书名为《审美过程研究――阅读活动：审美响应理论》。

　　姚斯后期学术思想的代表作，其在其理论建立十周年之际先行推出的重磅力作Aesthetic Experience And Literary Hermeneutics，翻译情况也很复杂。这是因为姚斯本来打算将这部鸿篇巨制分为两个部分，上卷着重论述审美经验及其历史演变的各个方面，下卷则重点研讨在阅读文本进程中之问答逻辑及其在理解、解释历史经验中的运用问题，也即通过与文学研究的实际结合，而进一步具体化阐述审美经验，从而深化文学解释学诸多维面的论述。然而国内外学术界关注的仍然是其上卷部分。具体来讲，朱立元根据美国明尼苏达大学1982年英文版（University of Minnesota Press,1982）所翻译出的《审美经验论》，实际上是该书上卷的第一部分，由作家出版社作为《作家参考丛书》1992年2月出版。此外，顾建光、顾静宇、张乐天根据上述英译本所译出的《审美经验与文学解释学》，较之前者多了《与主人公认同的互动模式》、《论戏剧主角之逗人发笑》、《论古代和现代抒情诗的“结构同一性”问题》、《“家的温馨”：作为一种社会规范交流模型的1885年抒情诗》这四个部分，由上海译文出版社1997年出版，并于2006年4月再版。需特别说明的是，译文虽然精雕细琢，但仍有地方需要做出某些说明。比如其将Pop art直接翻译成“流行艺术”，有所不妥，如采用更为常用的音译“波普艺术”，则更为到位，否则不熟悉英文本的国内读者，或许会产生某种疑惑，即间或联想起姚斯在反驳阿多诺对大众文化的批判之后，在阐述审美经验之生产方面的关键时候，不惜花费篇幅论及所谓的流行艺术，其究竟所为何物呢？再有，其将弗洛伊德的“升华”译成“进步”，“压抑”翻成“倒退”，造成普通读者的理解难度，毕竟弗洛伊德美学在此书中被姚斯多次引用，作为关于审美经验交流功能的重要思想资源。

　　程锡麟、王晓路、林必果、武厚恺翻译的，美国弗吉尼亚大学教授、《新文学史》主编拉尔夫?科恩（Ralph Cohen）集合当代西方顶尖文论家编撰的《文学理论的未来》一书（中国社会科学出版社1993年版），收录姚斯的《我的祸福史：文学研究中的一场范例变化》，和伊瑟尔的《走向文学人类学》一文。这两篇论文不容小觑，对汉语学者来说相当重要。先说前者，姚斯回顾接受美学的历经风雨而茁壮成长的发展历程，其中关于如何绕开原有学科建制而进行跨学科研究的感言，尤其能够引起国内热心文化研究、提倡文化间性之年轻学者的深切共鸣。后一篇论文则体现已是暮年的伊瑟尔，在后现代文化语境中，对其早期文论思想的重新认知和最新调整，即从《隐在的读者》、《阅读活动》中局促于文本在文学交往中的审美效应，转而全面拥抱人类之审美感性的生成，提出迈向主体间性文学人类学的历史目标，即主张“在一个人的意识中，他并不放弃他所认为的他自己，但同时他又作为另一人物而出现――这是人类的一个基本需要，他认为文学虚构以不同的方式揭示了这个需要”[3](P29)。进而言之，在其体系性著作被译介过来之前，这篇写作于1978年的纲领性论文，乃是伊瑟尔为与当代文化诗学浪潮相呼应而思想发生转变的重要参考文献，恐怕并非如有学者所说的“未引起实质性的反响”[4](P170)。顺带一提，现今鼎鼎有名的《新文学史》是上世纪60年代，为适应读者反应批评的崛起勃兴而特意创办的学术刊物，数十年来二者风雨同舟、休戚与共。如伊瑟尔自1974年起就担任该刊的编辑顾问，也是在上面发表论文最多的批评家之一。缘此《新文学史》也对其频送秋波、投桃报李，比如就选择在2000年这一颇具历史意义的时刻点，邀集一批年富力强的美国学者来研讨伊瑟尔的批评文论，隆重推出“沃尔夫冈?伊瑟尔论著”研究专辑，一反“批评”常态地为其所受的冷遇落差抱打不平、鸣冤叫屈。

　　至于接受美学东向西进的译介方面，也需要顺带一提。先说颇受当下国内学者冷淡的东向方面，即前东德学者对接受美学的所谓改造和研究。北京大学范大灿所编选的《作品、文学史与读者》一书，作为《思想者书系》中的一册，由文化艺术出版社1997年出版。该书共收入论文十篇，其中前东德科学院文学研究所所长曼弗雷德?瑙曼（Manfred Naumann）的论文6篇，分别为《接受理论》、《作者――收件人――读者》、《论文学理论中的“效应美学”》、《“接受美学”的困境》、《文学接受作为历史和社会事件刍议》、《作品与文学史》，另有丽塔?朔贝尔论文3篇；还有施伦斯泰特论文1篇，即《作品作为接受指令以及对它的把握问题》。从中可见出，瑙曼等人受康斯坦茨学派的基本主张的启发，并且在认识论和反映论的基础上，建立起更具地缘意义之东德特色的接受理论。 　　再说西进的读者反应理论方面。美国杜克大学英文系兼法学院教授斯坦利?费什，从其几十年著述生涯中挑出7篇代表性文章，由文楚安教授以《读者反应批评：理论与实践》为名译出，作为王逢振主编的《知识分子图书馆》丛书的一本，由中国社会科学出版社1998年2月出版。其中第5篇《读者中的文学：感受文体学》，作为对拉尔夫?科恩一封信的回答，颇能体现该流派的主要特点而尢为重要。平心而论，作为伊瑟尔阅读现象学的重要批评者，费什的阅读思想是一面镜子能够折射出后者的诸多失误，缘此将二者进行比较，能更深入理解效应美学的兴衰得失，不至于被伊瑟尔等人的满口术语所迷惑。

　　在新世纪，伊瑟尔的思想转化巨作The Fictive and Imaginary:Charting Literary Anthropology,Baltimore and London:The John Hopkins University Press,1993，由陈定家、汪正龙等译出，名为《虚构与想像：文学人类学疆界》作为金惠敏主编的《国际美学前沿译丛（第一辑）》，由吉林人民出版社于2003年2月出版。该书开篇附有金惠敏和伊瑟尔的谈话，取名为《在虚构与想象中越界――沃尔夫冈?伊瑟尔如是说》，而此文又被单独抽离出来，以《在虚构与想像中越界――[德]沃尔夫冈?伊瑟尔访谈录》为名，刊发于《文学评论》2002年第4期。这本书的翻译首先在很大程度上扭转汉语文论界对伊瑟尔思想转型的某些误解。比如北京大学王丽丽在为《西方文艺理论名著教程》一书所撰写的《伊瑟尔的审美响应理论》中曾略显轻率地断言伊瑟尔的《走向人类学》，“不足以成为推测伊瑟尔本人研究方向演变的依据，因为它不是从伊瑟尔的研究工作中自然生长出来的一篇文章，而是伊瑟尔为美国学者拉尔夫?科恩（Ralph Cohen）主编的一部名为《文学理论的未来》的专题论文集而撰写的一篇命题作文。”[5](P466)上述误解的原因就在于这本转型巨著没有被同步引进，而随着中文版的付梓发行，此前偏颇也就不攻自破。

　　伊瑟尔生前的最后一部理论著作《怎样做理论》（How to Do Theory,2005），由朱刚、谷婷婷、潘玉莎译出，作为《当代学术棱镜译丛》中的一册，由南京大学出版社2008年出版。该书就表面而言，不过是一本关于20世纪文学理论的教科书，旨在为文科学生提供理论建构入门知识的导读书目，但细而观之，其又不仅仅只是一本当代西方文论教材。质而言之，伊瑟尔老骥伏枥、壮心不已，倾其毕生所学功力，用举重若轻的大家笔触，在大众传媒日益兴盛的文化语境中，力图公正客观地讨论“什么是理论”以及“为什么有如此多不同的理论”这两个问题。缘此其精心选取重要的当代文艺理论，进行逐一阐释，当中包括现象学理论、阐释学理论、格式塔理论、接受理论、结构主义符号学理论、精神分析理论、马克思主义、解构主义、人类学理论等等。总的来讲，该书的书写方式是相当典型的北美教材编写模式，其为了让读者对深奥艰涩之文学理论萌生兴趣、不再望而止步，进而能够举一反三而掌握了解理论建构的操作方法，作者针对于书中所出现的每一种抽象理论，都选择一个颇有号召力的中坚人物，用以解释理论框架据以建立的方式，即在大致勾勒出每一个理论流派的观点主张，绍介梳理该学派之产生发展递嬗之后，还结合具体实际进行个案分析。

　　二、接受美学的转述问题

　　有意识大规模的译著活动，一方面促使接受美学的基本理论及其最新发展在内地得到全面传播，同时也为汉语知识界的相关研究提供可靠的理论参照和丰富的资料保证。缘此说完翻译引进，自然要再谈研究介绍方面。先讲相对短小精悍的学术论文。接受美学是作为新型的美学方法论，在彼时如火如荼之方法论热的时代语境下，进入中国学人的学术视野。按照金元浦在《接受反应文论》一书所作的梳理，冯汉津翻译意大利接受美学家、知名比较文学学者弗兰哥?墨尔加利(Franco Meregalli)的《论文学接收》一文（原文刊载于法国《比较文学杂志》1980年第2期上），发表在《文艺理论研究》 1983年第3期和同年6月的《国外社会科学著作提要》上，其在文后的《译者附记》，简要点评和略微分析这种“新理论”的学术价值和失误之处。张黎在《文学评论》1983年第6期发表《关于“接受美学”的笔记》一文，并且又在1984年9月号上的《百科知识》发表《接受美学――一种新兴的文学研究方法》，较早撰文介绍东西德的接受理论，具有筚路蓝缕、以启山林之功。张隆溪在《读书》1984年3月号发表的《仁者见仁、智者见智：阐释学与接受美学》一文，后收入到《二十世纪西方文论述评》（北京三联书店1986年版），这一在中文系、外文系颇具影响的文论小册子，其用明白晓畅、通俗易懂的语言，简要介绍关注读者作用之解释学、接受美学、读者反应文论这三种学派，并论及知音难得和阐释差距等问题。章国锋在《文艺研究》1985年第4期发表《国外一种新兴的文学理论――接受美学》，宏观上梳理勾勒康斯坦茨学派的基本情况，简明扼要地概述接受美学双子星座。罗悌伦在《当代文艺思潮》1985年第2期，《文艺理论研究》1985年第2期，提纲挈领、条陈缕析地介绍接受美学的基本理念。

　　除上述罗列之大量单篇论文之外，有两部系统性的学术专著在此不能不提。金元浦《接受反应文论》，作为王岳川主编的总计9本的《20世纪西方文论研究丛书》中的一册，由山东教育出版社于1998年版。诚如该书封面所言，“作者不仅对接受美学与读者反应批评的主要代表人物的理论及其核心观念进行了细致精审的梳理，对其学派内的各研究方向作了分类整理；而且对其产生的社会背景、哲学基础、理论先驱与近期发展作了令人信服的分析阐释。同时，作者以相当篇幅论述了接受反应文论在当代中国的传播与发展、成就与问题；并努力探索建设我国当代文学解释――接受批评话语与批评流派的现实途径”。概而观之，该书在结构上大致按理论在时间的流变顺序和空间的播撒国别分为三编。上编《接受美学》循例侧重阐明康斯坦茨学派诞生与发展的理论背景、渊源与理论主张，其中部分内容在之后被纳入作者为《西方文艺理论名著教程?下卷》（第二版）所撰写的章节。中编《读者反应批评》不惜笔墨地详尽论述，其大牌文论家在后现代主义语境中之各自的核心观点，当中有费什的感受文体学、卡勒的“文学能力”说、布鲁姆的“误读论”、“影响焦虑论”、普莱的现象学意识批评、布莱奇的主观批评、霍兰德的文学反应动力学等等。下编《发展与传播》展示接受反应文论与新历史主义合流及其在地化的历程与途径等问题，其切入点则是“语言论转向”中的当代诠释学和读者反应批评在文论研究的范式转换中之独特价值，力争“将接受反应文论放到当代对话交流理论的更深层次上加以理解并努力实践，在中西汇通中形成我国当代批评的解释一接受理论话语及批评共同体”[6](P410)。 　　龙协涛先生撰写的小册子《读者反应理论》，作为孟樊策划的总计33册的《文化手边册》中的一册，由台北扬智文化事业股份有限公司于2000年出版。作为学术普及读物的该书，以六万余字的篇幅，“简明扼要但又系统性介绍该理论的观点、理论渊源、主要代表人物以及发展前景，对于一般读者和专门研究者都能引发阅读兴趣”[7](P4)。

　　三、本土话语的系统建构

　　朱立元早在上世纪80年代末就出版《接受美学》（上海人民出版社1989年版）一书，时隔十五年该书又以《接受美学导论》为名，由安徽教育出版社于2004年发行。其字里行间饱蘸着浓厚的使命感，即“为推动接受美学理论的发展，创立中国学派的接受美学，做出自己的一份贡献”[8](P461)。缘此作者主要进行两项工作，其一接受美学的学科化。其二是努力将其基本思想、观念方法运用到具体的文学批评的研究实践。为实现这一目标，作者首先详尽地梳理了接受美学的思想源泉，将其概括为如下八个方面，一是理解和解释的本体论（从海德格尔本体论解释学到伽达默尔的哲学诠释学），二是英加登现象学美学中关于艺术作品之“不确定域”、读者“具体化”与“重建”的论述，三是文学形式与审美标准在接受中演进（从俄国形式主义到布拉格结构主义），四是文学社会学语境中，作为观念形态和社会文化现象的文学艺术，五是阿多诺否定性美学视角下同社会接受唱反调的文学艺术，六是文学接受的心理轨迹，七是萨特存在主义美学视阈下的读者自由想象，八是肇源卡尔?波普尔(Karl Popper)和美国科学史家库恩（Thomas Samuel Kuhn）科学哲学的“期待视野”和“范式”概念。作者随后以之为叙述框架，系统论述接受美学的八个维面，即对文学存在方式进行探讨的文学本体论，作为“召唤结构”的文本（文学文本论），由个体阅读心理学和群体接受社会学共同构成的文学认识论，追寻“潜在读者”的文学创作论，面对读者审美需求之意义效用的文学价值论，改变影响接受者视界的文学效果论，读者对作品之阐释与批判的文学批评观，文学接受效果的历史之链（文学历史观）。总之，作者仍是在认识论的框架下来研讨文学的阅读和接受，而没有从本体论意义上探讨接受美学的主体间性审美主义倾向。

　　金元浦的《文学解释学――文学的审美阐释与意义生成》，作为程孟辉、丁冰主编的《青年美学博士文库》中的一册，由东北师范大学出版社1997年出版。值得一提的是，此书从现代语言学的角度切入，而与朱立元之认识论的研究思路存在着明显的界域差别。具体来说，其首先在《绪论》中纵论中西语言论转向的理论景观，随即在正文中从方法论（对话论）、过程论（阅读论）、本体论（意义论）、范畴论（空白论）四个维度，来论述文学解释学，进而建立起当代文学解释学的总体框架。质而言之，该书特色不仅体现于，将西方主体间性转向中之现象学、诠释学、接受美学等话语资源，和中国主体间性之古典美学、批评理论融合会通，还在主体间性文学解释学的系统架构中，开创性地提出一系列试验性美学论题，比如“中国文学解释学的构想与探索；文学的问题意识与范式观；文学的对话交流论；文学的主体之间性；阅读进入文学主体；原我与异己之我的分离与融合；文学阅读中的接受度与张力结构；意义作为对立中介的第三生成物；解释学循环对于当代中国文学的重要意义；意义走向意味的象征――隐喻结构；文学的空白与未定性的三重蕴涵；中国诗文化的意境空白论；无象之象的探寻；意义在语言之海中的漂移与传释”[9](P3)。缘此作者的接受研究并非简单地定为在“我注六经”，而是冀图在此基础上最终达到“六经注我”，创造出兼具中国气派和全球视阈的话语框架，缘此其理论探索也就具备更高的思想旨趣和更深广的学术史价值。

　　除朱、金两位长期致力“解释―接受批评文论”的探讨，其他内地学者，也为当代中国之“解释―接受话语”的完善添砖加瓦。比如张思齐所著《中国接受美学导论》（巴蜀书社1989年版），主要探讨如下问题，“1、古代中国传播学的真实情形如何？2、作为传播链的两端的作者读者关系如何？什么是读者？3、什么是读者？4、怎样当一个好读者？5、怎样读书？6、你的注意力集中在那一样上，真还是美？”。他还概括出读者的三点意义，“1、真正严肃的文学作品不仅在于被生产而且在于被接受。2、为了被接受和接受，首先得在作者和读者之间传播。3、为了有效地传播，就必须有理想地读者，而读者靠培养。” [10](P7)

　　丁宁的《接受之维》（百花文艺出版社1990年版），则是“在占有大量资料的基础上，对接受美学做了科学的、系统的、综合的研究，除了论述艺术接受中的心理结构、心理机制和心理过程外，还论述了接受的常态和异态、自性的导向、艺术的宣泄作用、管理经验、释义循环、原型接受”[11](P1)。当中的不少问题域填补彼时研究的学术空白，显示出其追求创新理论的思想意向，无愧接受理论中国化的重要创获。

　　马以鑫的《接受美学新论》（学林出版社1995年版），实际上是以流行的传播学五要素来架构全书，分别探讨本文作为作家与读者的中介（传播内容），文化制约下的读者接受（传播环境），本文传播的手段方式（传播媒介），接受过程中的创造变形和普通读者、职业批评家的不同接受，（传播的接受主体），作家对反馈的接受（传播的主体）。此外，他还不忘在理论阐释的基础上，联系实际论述接受美学与文学发展史和美学发展史的关系。

　　龙协涛的《文学阅读学》（北京大学出版社2004年版），从对象文本与接受主体、诗性语言符码的破译到阅读活动的超验性想象，从阅读进程中的情感导向到心理定势，从艺术符号的读解到阅听人的自我确证和再创造诸多方面，探讨文学阅读活动的基本规律。从中见出，作者力图将中国古典文论中的鉴赏论与现代西方接受美学相贯通，通过结合古今中外之创作活动、赏鉴方式，在实证阅读分析文学史上的佳作名篇之基础上，建构本土化的文学阅读理论框架。诚如金开诚所言，“既没有把西方的名词、术语当作标签随意贴到中国文论的概念、范畴上，又摒弃用中国的东西去简单注解、印证西方东西的惯常套路”[12](P3)，而是在跨文化交际的背景中，激活传统文论的原有语汇，嫁接西方美学的新兴话语，熔东方文论西方美学于一炉来自铸新篇。总之，作者从发表在《文学评论》1993年第2期的论文《中西读解理论的历史嬗变与特点》开始，到《文学读解与美的再创造》（台湾时报文化出版企业有限公司1993年版），直至《文学阅读学》一路走来，精心营构出以比较诗学为基础的读解鉴赏理论体系。 　　陈文忠的《文艺美学与接受史研究》是其关于文学美学与接受史研究的论文汇编，由安徽人民出版社2008年出版。作者作为中国文学接受史研究的先行者之一，其《古典诗歌接受史研究刍议》等系列论文“辨章学术、考镜源流”，不仅对经典文本和经典作家的接受史研究产生影响，也为文学接受史研究体系的初步建立，提供操作范型。该书分为三部分，前两编集中探讨文学美学和文学研究的方法论，其间涵盖四个子问题的具体阐述。其一探讨文学意义和文学美的问题，其二探索文学史研究的理论、方法和类型体系，其三反思文学人物审美特征和研究方法，其四研究诗歌意境多元形态（即哲理诗的智慧形态和抒情诗的意境体系）。而第三编是文学接受史研究的专论，其论题细分为三个层次，其一是宏观阐述接受史研究的方法、途径和意义，其二为具体提供一组接受史研究的经典个案，其三即针对前20年我国接受史研究的成绩和问题做出回顾思考。该书文笔朴实清秀、辨析精到透彻、引证翔实丰富，其最大特色在于作者凭借相当扎实的史实功底和具体的文本分析，提出有关文学意义、文学史类型、文学人物和诗歌意境等旧问题的新见解。

　　总之，在接受反应文论之广泛传播和深入探究的扎实基础上，打破我执、活络对话的本土话语，逐渐形成、蔚为壮观。诚如金元浦所论，其是在三个层次上展开，“其一为解释―接受的基本批评理论的研究、探索和完善；其二为对中国古代文学批评理论进行当代解释―接受学的再阐释；其三为将逐步形成的解释―接受理论运用于中国古代和当代文学作品的批评实践”[13](P406)。当然上述分层乃是相对，在某种程度上只是为开拓论辩空间和论述方便醒目，实际上所出版的著作往往是将其有机统一在接受理论的整体系统。

　　四、接受美学研究所存在的问题

　　当前汉语学术界对接受美学的研究，硕果累累、蔚为壮观，但也存有问题。首先，重“用”轻“体”，即接受美学的批评实践压倒原理研究。在方法论热中成长起来的学者，受思维定势影响，产生路径依赖，偏向单纯地将接受美学当作分析文本的工具，或是重写历史的支援。在当下宏大理论终结的时代，不少学者的论文乃至专著，偏好以《期待视野下的某某》、《接受美学视阈下的某某》、《某某的接受研究》作为选题，来进行文学史料的整理发现，抑或是跨学科的挖掘比较。据陈文忠在《20年文学接受史研究回顾与思考》中统计，从20世纪80代初到2003年，仅接受史方面的各类论文就已达到300篇。另根据窦可阳在博士论文中的不完全统计，接受批评、接受史方面论文在2003年初到2008年底这一区间内，总数超过1 100篇（文史哲领域），远超此前二十五年的总和。这一让人瞠目结舌的情况，可以见出接受美学的方法论应用涵括文学研究所有领域，包括基础理论建设、比较诗学研究、古典文学研究、现当代文学研究、翻译文学研究，甚至与之交叉的文艺心理学研究、戏剧戏曲学研究、传媒文化研究、图书编辑出版和中小学教育中的阅读研究、民族文学研究，甚至艺术研究、国际关系理论研究等都沾溉接受美学方法理论的影响。

　　诚然理论的威力在于解释力，能够诠释在历史情境中所发生的人类文化现象，上述成果也间接证明接受理论的勃勃生机。但如果忽视将其本身作为研究对象来开掘，目光只是一味地逡巡在细枝末节的器用层面，自闭在拿来主义的思维言说策略和来料加工式的初级知识产出，以致出现不再携有个体风神骨气的千篇一律，不具备机杼独出之心灵匠心的陈陈相因，并且对敲击理论本体的“坚核”心存忌惮、畏葸不前，甚至盲目排斥、敬而远之，不仅不利于学术的积累和思想的演进，而且在根本上抽走理论创新的动力和能量，让当代美学不足以成其大，致使其进步发展还只能再待来日。

　　其次，重“前”轻“后”。多数论者将精力倾注在，接受文论个别人物的早期论述而在后期已被修订的观点上而不能自拔，仿佛接受美学已是完成时态写就的隔年篇章，其作为理论思潮早就定格、功成身退，因而没有继续跟踪其延展的必要。事实远非如此，在幕启时分的短暂沉寂之后，接受理论家拒绝低回与悲悼，也无临渊回眸的悲慨姿态，而是保持敏锐的洞察力和旺盛的创造力，站在思想主潮上的风口浪尖之上，从未放弃对自身理论的翻新修正，也不断地在反思中、在实践中否定自我、超越自我。比如老当益壮的伊瑟尔执教于加州大学厄湾分校英语与比较文学系，与希利斯?米勒、穆里?克瑞格尔、利奥塔和德里达一道，共同将厄湾学派的批评理论推上世界之巅。更为重要的是，读者反应理论作为美国特色的接受理论，其不同于欧陆气质的接受美学，也是值得关注去开垦的理论荒地。也许在某些耽溺于轻松想象中重启那仅仅属于“这一代”思想资源之“唯新是务”的学术赶潮人眼中，接受美学的思想潮流或许由盛而衰、由衰而竭。但是作为波澜壮阔、范引学界的变革运动，其仍在继续、未有穷期，其影响面仍持续扩大，早就跃出纯粹美学的学科界限，传导到传播学、翻译学、人类学、教育学等相关领域，犹如一场强震的后果蔓延，从强烈动荡的震中，逐渐影响到外层表面，在貌似远离之处出现道道惊纹。

　　最后，主体间性问题。接受美学家在其论著中，屡次反复提及主体间性概念，而且其理论基石就是主体间性哲学，早已成为学术共识。可是奇怪的是，至今市面上却没有出现正面论述“接受美学主体间性”的中文论著。更多的是在行文当中有意无意、或多或少、或明或暗地涉及到交互主观的字眼语句。如此蜻蜓点水、草草掠过，实在可惜；东鳞西爪、不成体系，令人扼腕。笔者以为，如果不厘清主体间性问题，就只能在接受理论的大厦外指点观望、人云亦云，而谈不上真正的登堂入室、仔细品味，难脱只能藉由假想的奇观来转移后世的问询。总之，研究接受美学的意义与接受美学所具有的价值是辩证统一。正此基础上，笔者认为关于接受美学的主体间性研究，必然有助于推动中国美学、中国文论现代转型的顺利实现。

　　参考文献：

　　[1] [德]姚斯，霍拉勃．接受美学与接受理论[M]．周宁,等,译．沈阳：辽宁人民出版社，1987．

　　[2] [美]简?汤普金斯．读者反应批评[M]．刘峰，等，译．北京：文化艺术出版社，1989．

　　[3] 汪正龙．沃尔夫冈?伊瑟尔的文学虚构理论及其意义[J]．文学评论，2005（5）．

　　[4] [德]伊瑟尔，金惠敏．在虚构与想像中越界――[德]沃尔夫冈?伊瑟尔访谈录[J]．文学评论，2002（4）．

　　[5] 王丽丽．伊瑟尔的审美响应理论[A]．//西方文艺理论名著教程[C]．胡经之主编．北京：北京大学出版社，2003．

　　[6] 金元浦：《接受反应文论[M]．济南：山东教育出版社，1998．

　　[7] 龙协涛．读者反应理论[M]．台北：扬智文化事业股份有限公司，2000．

　　[8] 朱立元．接受美学导论[M]．合肥：安徽教育出版社，2004．

　　[9] 金元浦．文学解释学[M]．长春：东北师范大学出版社，1997．

　　[10] 张思齐．中国接受美学导论[M]．成都：巴蜀书社，1989．

　　[11] 张宁．接受之维[M]．天津：百花文艺出版社，1990．

　　[12] 龙协涛．文学阅读学[M]．北京：北京大学出版社，2004．

　　[13] 金元浦．接受反应文论[M]．济南：山东教育出版社，1998．

　　(责任编辑：粟世来)

　　摘 要：西方分析美学秉承分析哲学的语言分析方法，力图将美学问题当做语言问题来加以解决，艺术定义为分析美学的核心问题。中国传统美学推崇妙悟，超越语言通过体验通达最高的无言之美，更重视语言之外的心灵体验。分析美学和中国传统美学语言观之差异主要根源于中西美学思维方法的区别，依据冯友兰观点，分析美学方法即“正的方法”，中国传统美学即“负的方法”，二者均有其独到之处。

　　关键词：分析美学；语言分析；艺术定义；中国美学；妙悟；无言之美；思维方法

　　2010年8月9至13日，第18届世界美学大会在北京大学召开，国内外千余名学者参与，此次大会主题为“美学多样性”。会议上设立“中国艺术专场”，中国美学和艺术受到世界的关注，中国美学和艺术日益走向世界。但迄今为止，相对西方美学包括中国在内的亚洲美学话语相对失衡，由于中西美学的文化背景、思维方式和艺术形态等多方面差异，探索二者区别是促进东西美学交流的重要基础。西方分析美学对语言的哲学分析和中国传统对“无言之美”的推崇，代表两种不同的美学语言观念，从中可见中西美学思维差异之一斑。

　　一、分析美学的语言分析和艺术定义

　　分析美学是20世纪后半叶以后在英美及欧洲诸国唯一占据主流位置的重要美学流派，它秉承了20世纪新哲学的“分析”视角，即在面对美学问题时采取“语言分析”的方法，力图将美学理论问题当作语言问题来加以解决。其中维特根斯坦的早期和后期哲学对分析美学的影响极大，他的《逻辑哲学论》的逻辑分析哲学和《哲学研究》的日常语言分析，均为分析美学提供丰富的启示。早期维特根斯坦认为美是不可言说的东西，而对不可言说的必须保持沉默。因此哲学的目的就是利用语言分析澄清美学概念的滥用和模糊不清的问题，在早期维特根斯坦看来：“哲学的目的是从逻辑上澄清思想。哲学不是一门学说，而是一项活动。哲学著作从本质上来看是由一些解释构成的。哲学的成果不是一些‘哲学命题’，而是命题的澄清。可以说，没有哲学，思想就会模糊不清；哲学应该使思想清晰，并且为思想划定明确的界限”，[1]（P48）受其影响，早期分析美学将“概念的分析”作为重要的手段，也就是将一个概念置于其所出现的一个命题或者判断之中来考察。如果说早期的维特根斯坦关注的是划定“语言界限”，并在这个界限之内来从事分析工作，那么，晚期维特根斯坦所面对的则是“语言使用”的基本问题。他在晚期著作《哲学研究》里面提了一系列具有“开放性”的新概念，如“语言游戏”、“家族相似”、“开放性”、“日常生活美学”等，这些新概念在后来的“分析美学”那里得以误读性的阐发，获得更为广阔的运行空间，取得了丰硕的成果。

　　20世纪分析美学经历了从解构到建构的嬗变。早期分析美学秉承分析哲学传统，力求客观性态度，拒斥传统美学的形而上思维，要给美学“看病”。分析美学认为传统美学的病症就在于对语言的滥用和误解，要用语言的精确性解决美学问题。他们主张应用现代逻辑的方法对美学概念进行分析、拷打，通过对美学语言的逻辑分析而达到对传统美学概念的澄清。但从后期分析美学的建构来看，早期分析美学的拒斥形而上学倾向有了一定程度的改变。维特根斯坦后期哲学提出“用法即意义”的命题，即从语言与世界的对应关系转为语言与世界的语境关联。语境论让语言的意义取决于使用语言的不同环境，语言的意义是变易的，是依赖于语境、依赖于用法的，“美”这个词的意义也是依赖于语境的，是由它被使用于怎样一个环境所决定的，从语境论可以推断出“美”这个词的多变性，从而也可以推出寻找美的本质的虚幻性。[2]（P32）美没有一个固定的本质，但维特根斯坦又提出“家族相似”的概念，并在《哲学研究》中说：家族相似适合于解决美学中的定义问题。众多的美的事物之所以被称为美，不是因为它们有共同点本质，而是因为它们具有相似点，不是简单拒斥美的本质，而是用一种家族相似的新方式来代替。[2]（P33

　　35）正是如此，美和艺术具有无限开放的特征。因此后期分析美学从拒斥形而上学到最终向形而上的妥协，使得分析美学呈现新的发展空间。后期分析美学 “反本质主义”态度有所转变，更多倾向于认定艺术可以界定，整个20世纪分析美学的核心问题是艺术，而在分析美学内部，艺术的核心问题则是艺术的定义。因此如何定义艺术，就成为了分析美学的“核心中的核心”问题。[3]（P291）如丹托的“艺术界”理论，迪基的“艺术惯例论”，都是从空间性的维度，倾向于从社会约定俗成的空间范围来框定艺术。古德曼的“何时为艺术”论以及列文森“历史性”定义艺术论则是从时间性角度试图界定艺术。[4]（P19

　　20）在西方分析美学史上，试图给艺术下定义的逻辑起点，是从维茨的“艺术不可定义论”开启的道路走下来的。无论从早期还是到晚期维特根斯坦，他都是拒绝那种从柏拉图时代就已经开始的传统定义方式的，这种哲学理念很容易导出一种“反本质主义”的线索。维茨就是这样一位“反本质主义”者，但维茨对传统诸多定义的批驳中，为分析美学的艺术定义方式指明了新的方向。“他将艺术的概念，从传统的封闭状态，‘打开’为一种‘开放性’的状态，这恐怕是维茨将维特根斯坦的理论应用于界定艺术的最大贡献，后来的美学家们也更多地得益于此。”[3]（P300）在维茨这样的美学家之后，更多的分析美学家们致力于给艺术下定义，但其艺术定义方法，较之以往却实现了从所谓“功能性”定义到“程序性”定义方式的根本转换，而列文森的历史性定义则意味着分析美学界定艺术方式的某种逻辑终结。

　　二、中国传统美学的无言之美和妙悟

　　中国古代没有严格意义上的语言分析哲学，汉语“美”的原意一般根据后汉许慎的《说文解字》，采用“羊大为美”的说法。“羊大”之所以为“美”，则由于好吃之故：“美，甘也，从羊从大。羊在六畜，主给膳也。”[5]（P9）李泽厚在这里对汉字“美”的追溯，是回到儒家礼乐文化层面的探讨，而不是西方语言分析之路。因为分析，顾名思义，既“分”又“析”，它本身就意味着拆解和分解，对于哲学分析而言，就是指“把一个思想拆分成为它的终极路基构成要素”。[3]（P8）但在中国传统文化尤其老庄、禅宗那里，显然也可以找到大量关于“语言”的哲学。老庄禅宗对语言局限的认识，深刻影响中国美学的思维。老子提倡自然无为的“道”，并彻底排除通过语言概念可以致诘的可能性。《道德经》开篇即“道可道，非常道”，道是不可以言说的；道法自然，而自然是无言的，所谓“希言自然”。《道德经》第五十六章的”知者不言，言者不知”，第二章的“行不言之教”，第五章的“多言数穷，不如守中”等都体现了老子反对“言”的观点：老子认为语言是对世界的命名，是概念的凭依，世界是复杂的，人以为自己创设的一小打符号就可以囊括天地，是自不量力的表现。因此美在老子那里就是自然而然，信言不美，美言不信。庄子继承老子，《齐物论》说“夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也”，“夫大道不称，大辩不言……故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？若能有知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光”。庄子认为，有“天地有大美而无言”，“可以言之者，物之粗也；可以意之者，物之精也”。在《庄子》看来，美是一个自然呈现的世界，美是不可说的，可说则非美，有言的世界是语言可以描述的世界，语言的有限性决定它无法直接反映这个世界。语言的僵化，固定的指标，是对世界意义的破坏。至于佛教和禅宗那里，对语言的局限认识更为明显，中国佛教强调无分别之境，“无言”之境为中国佛教推崇。僧肇《不真空论》说“夫言迹之兴，异途之所由生也。二言有所不言，迹有所不迹，是以善言言者求言所不能言，善迹迹者寻迹所不能迹。至理虚玄，拟心已差，况乃有言？”至理为空，言语即分别，分别则破空，空破则虚理遁去。僧肇很典型代表佛法对言语局限的认识。由龙树、提婆创立的大乘中观空宗经典《中论》提出“二谛”说，二谛即“真谛”和“俗谛”，俗谛是指人们用世俗的名言、概念所获取的认识，真谛则是指按照佛理直觉现观所获得的对各种现象本质的认识。按照佛法真谛说，则世间一切语言皆是法执。禅宗即标榜不立文字，达摩禅极力排斥语言文字，高僧怀让（677―744）认为“说似一物即不中”。佛是不可言说的，言语极为有限的，禅门中人说一声佛都要漱口。禅宗反对语言的实质是反对人以理性解说世界的方式，语言是对世界的命名，它导向概念，为逻辑的存在奠定基础，人们以语言去逻辑地解说世界，世界被理性化、逻辑化，真实的世界被语言遮蔽，而禅宗感兴趣的是语言背后的世界。佛教和道家在对语言局限性认识上，观点基本一致。中国哲学反对语言、知识的思想，在中国艺术理论中获得共鸣。《二十四诗品》说“落花无言，人淡如菊”，无言之美，在中国艺术中是一种至高的境界，中国美学推崇摒弃知识和超越语言，通过审美妙悟体验艺术精神。中国美学认为最高的美是超越语言的无言之美，无言是不以人的知识去言说，而以生命的本然相去呈现。这里需要指出的是文学、书画、艺术等必须通过语言来呈现，所以在这里中国艺术不是不要语言，而是超越语言，反对以理智概念把握世界的语言，中国艺术不立文字，但不离文字。文字如庄子的得鱼忘筌、得兔忘蹄和禅宗的舍筏登岸、以指指月，是需要忘掉的筌、兔、筏、指。 　　中国美学以无言之美为绝对之美，这样的美唯有以心灵去体验把握。老子说“知者不言，言者不知。塞其兑，闭其户，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。”老子在排除通过语言去认识世界途径的同时，提出自己的认识方式，这就是内心的体证，用他的话说就是“玄鉴”，即以光明澄澈的心灵去映照这个世界。以无言之心和光同尘契合无言之美，就是中国美学中纯粹体验方式，所以庄子和禅宗都推崇妙悟。《庄子庚桑楚》说“宇泰定者，发乎天光。发乎天光者，人见其人，物见其物。”这是悟道后的清明境界，也是无言之美的最高境界。由悟而明，在智慧中观照自身和世界，我自在显现，世界自在显现，此即无分别无对待的审美境界。在佛法中，妙悟就是般若智慧破除众生的妄执心，恢复清净本心，心为万法之根源。在佛法那里，心源即真如，即般若智慧，因此对于中国艺术家来说，美不可以言，却可以妙悟。张怀??《书断》评价张芝草书说“精熟神妙，冠绝古今，则百世不易之法式，不可以智识，不可以勤求，若达士游乎沉默之乡，鸾凤翔乎大荒之野”。[6]（P177）中国艺术是一“沉默之乡”，在这片天地中，“可以心契，不可言宣”，言宣为识，心会为悟，言者存粗，悟者存精。在中国美学中，美求之于言莫若悟之于心。中国文化之“心”可以含包一切，吾心即是宇宙，宇宙即是吾心。心可思接千载，古今多少事，都付笑谈中。拥有艺术之心，则可目通万里，咫尺之间绘千里之境，一管之笔，拟太虚之体。从最一般意义上来说，中国艺术即是由妙悟于心通达对无言之美的创造和体验。

　　三、分析美学和中国美学思维方式比较

　　冯友兰先生于1943年发表长文《新理学在哲学之地位及其方法》，提出著名“正的方法”和“负的方法”论，并在《新知言》一书中详细阐释论证。他认为“真正形而上学的方法有两种。一种是正底方法；一种是负底方法。正底方法是以逻辑分析法讲形上学。负底方法是讲形上学不能讲，讲形上学不能讲，亦是一种讲形上学的方法”。[7]（P147） 冯友兰所言的正的方法即逻辑分析方法，它来自维也纳学派，而维也纳学派正是主要的分析哲学学派之一。分析美学受分析哲学的深刻影响，运用“逻辑分析”和“概念分析”的方法，追求“限定的术语”并提供对于相关主题的“清晰的公式”，倾向于采取本体论上的“简约”、科学上的“现实主义”和心灵上的“物理主义”，从而追求客观真实性。[3]（P12）套用冯先生说法，分析美学之语言分析显然属于“正的方法”。分析美学给予中国哲学和美学最大的启示就是逻辑分析方法和概念清晰的态度。在西方哲学中，从古希腊苏格拉底就注重追求概念的清楚明确，即内涵和外延的清晰界定。而这与中国传统哲学和美学并不追求概念的清晰不同，模糊不清一直是中国传统哲学概念的特征，这就清楚表明中国传统哲学没有发展出系统的逻辑方法。“对于中国哲学和中国哲学家来说，分析哲学中最有价值的就是贯穿其全部工作中的理性精神，具体表现为1.关注语言；2.尊重科学;3.运用现代逻辑；4.拒斥终级真理”。[8]（P713）

　　从后期分析美学的建构来看，早期分析美学的拒斥形而上学倾向有一定程度的嬗变，这充分表明分析美学拒斥形而上学和追求概念明晰之间难以调和的张力矛盾。因为分析美学为寻得美和艺术的清晰界定费尽心机，最终走向自身困顿而衰落。美国分析美学家舒斯特曼指出：“什么是艺术的问题长时间以来困扰着美学理论，但迄今为止提供的众多的定义中，没有一个已经在哲学上证明是令人满意或者获得毫无争议的接受……艺术的定义已证明是如此抵抗理论上的解决,以至于一些哲学家已经提议,把它当作一个完全琐细无用的科目予以废弃”,[9]（P55）这段话深刻展现出西方美学理论的矛盾和困境,那就是艺术到底如何界定的问题。分析美学从语言分析到传统美学形而上批判，到艺术定义的不懈努力，其最大历史功绩就是运用逻辑和概念的分析、使用“推理的方法”并娴熟的应用“假设”、“反例”和“修正”这种“准科学的对话方法”，从而以追求“客观性和真理”为目的。但是这种努力固然令人欣赏，然而美学毕竟不同于数学，审美的微妙和艺术的言外之意，是难以完全用“语言分析”的方法来达到的，分析美学的困境在所难免。分析美学对艺术压倒一切的关注，与传统美学的路向存在极大差距。分析为了定义美学并使之同非美学明确区别开来，曾付出大量认真的努力。但所有这些努力的结果都不令人满意。从20世纪西方分析美学的兴衰史，我们可以看到美学和艺术问题不同于自然科学的复杂性和独特性。从早期分析美学的语言分析到后期艺术定义的努力，直到分析美学遭受后现代主义和新实用主义冲击走向“日常生活”与回归“自然界“倾向，美学和艺术明晰性期待令人望洋兴叹。

　　从这里可以看出西方科学主义面对美学和艺术问题的困顿，正的方法在美学上的运用也难免产生一系列的困境。冯友兰针对逻辑分析方法，又提出负的方法，“负的方法，试图消除分别，告诉我们它的对象不是什么；正的方法，则试图作出区别，告诉我们它的对象是什么”。[7]（P148）不难看出中国美学的“无言之美”即负的方法，它讲“形而上不能讲”，它告诉我们美的对象“不是什么”。但是哲学分析美学意义上的语言不仅仅是文字，还包含人工理想语言、日常生活语言、命题陈述、符号逻辑和意义形式等等，比如绘画语言、音乐语言等，而中国美学所分析的语言多为文字概念上的，分析美学的语言分析对象要宽泛得多。多数语言学家侧重于讨论语句、命题的真假，避免讨论认识、理解的真假，因为语句命题等具有比较明确的形式，而认识、理解容易搅进心里过程等等纠缠不清的因素。中国传统美学负的方法在分析美学家那里，无疑属于心理主义和形而上学。体验、心灵、妙悟、神韵、境界等等大量中国美学范畴均不是命题、概念，而是带有主观倾向的认识范畴。分析美学在总体上反对传统的以主体感受为基础的审美概念，强调审美是对艺术作品的审美特性辨认，将“审美”视为一种特殊的认识活动。为了保持认识的客观性，而要将主体的各种主观因素排除在外。而中国美学“跳出三界外，不在五行中”，彻底摆脱语言纠葛，将美和艺术问题抛向语言之外界。中国艺术重视心灵，又不同于西方心理哲学意义上的美学路径，西方实验心理学根本目的还是探寻心理的“规律”问题，这同中国艺术重视心灵的“境界”不能完全等同。中国美学是玄学的，模糊的，崇尚心灵境界的美学。中国传统美学所思考的核心问题，并不是诸如“什么是美”，“美的本质”“艺术的定义”一类的问题。由前面论述，佛道那里对语言的局限性认识是相当深刻的，中国美学没有走上理性概念的清晰之路，但它将美的问题提高到生命心性境界高度，崇尚突破语言的悟性却是东方独有的特色。维特根斯坦“对于不可言说必须保持沉默”，其目的是维护美和艺术的神秘性，但他并没有走入审美妙悟通达无言之美这一途径。维特根斯坦前面保持沉默与中国美学有相通一面，但“妙语”与语言分析分道扬镳。中西美学的语言观念迥异，若用一比喻，恰如二人登山，中国人犹如武林轻功，纵身一跃，独坐大雄峰，俯仰宇宙太玄，而西方人却喜欢享受艰辛探险的自我挑战，饱览路途景观和捡拾奇异花果。在中国传统美学和艺术史上，艺术就是艺术，美就是美，没有人会质疑吴道子的绘画、王羲之的书法、苏轼的诗词、苏州园林、万里长城、明清古典家具等等的是中国古代美的艺术，尽管先人没有清晰界定什么是美和艺术。所以中国人的艺术是“无言之美”的心灵艺术。在中国传统美学和艺术史上，艺术和生活的界限是很清楚的，这与西方现代社会艺术和生活的界限逐渐模糊不同，杜尚的《泉》在中国传统美学语境中不可能认定为艺术作品。因此笔者以为中国艺术和美学更具备历史和时空的超越性。冯友兰认为“一个完全的形而上系统，应当始于正的方法，而终于负的方法。如果它不终于负的方法，它就不能达到哲学的最后定点。但是如果它不始于正的方法，它就缺少作为哲学的实质的清晰思想”,[10]他又接着说“在使用负的方法之前，哲学家或学哲学的学生必须通过正的方法”。[10]我们不难看出冯友兰对中西美学思维的基本观点，正的方法和负的方法具备各自的特点，但是哲学必须始于正的方法，而终于负的方法。只有负的方法才能帮助我们达到哲学的最高境界。中国哲学和美学的“无言”境界说，运用负的方法讲的比较透彻，从冯友兰观点可知中国美学发展的妙悟境界论具备不同于西方分析美学的典型特色。

　　综上，分析美学和中国传统美学语言观的根本区别，一是分析美学采用客观的陈述性话语，力图通过语言定义艺术，中国传统美学认定语言文字的局限，重视美的主观性、不确定性、模糊性；二是分析美学批判唯心主义和浪漫主义美学，拒斥传统美学的形而上叙事。而中国传统美学重视心灵妙悟境界，对无言之美极力推崇，具有深厚的形而上传统。这种差异主要根源于不同文化背景所导致的思维方式差异，分析美学对中国传统美学有可资借鉴之处，中国美学的民族特色对西方美学也有一定启示意义。

　　参考文献：

　　[1] 维特根斯坦.逻辑哲学论[M].北京：商务印书馆，2010.

　　[2] 张法.20世纪西方美学史[M].成都：四川人民出版社，2003.

　　[3] 刘悦笛.分析美学史[M].北京：北京大学出版社，2009.

　　[4] 刘悦笛.在“自然主义”与“历史主义”之间――分析美学之后如何界定艺术[J].北京：哲学动态,2007.

　　[5] 李泽厚.华夏美学[M].天津:天津社会科学院出版社,2004.

　　[6] 华东师范大学古籍整理研究室选编.历代书法论文选[M].上海:上海书画出版社,2006.

　　[7] 胡军.分析哲学在中国[M].北京:首都师范大学出版社,2002.

　　[8] 陈波.分析哲学――回顾与反省[M].成都：四川教育出版社，2001.

　　[9] [美] 理查德?舒斯特曼.实用主义美学[M].北京：商务印书馆，2002.

　　(责任编辑：粟世来)

　　摘要：为了使国企在不改公有性质的前提下脱困,设计了一种能使公平与效率同增的新型公有制，即初级股份合作制。之所以水旛级股份合作制是新型公有制，是因为从经济学角度来看，它具有公有制的本质特征，从哲学角度来看，它是所有制发展的否定之否定阶段即高级公有制的初级形态。

　　关键词：初级股份合作制；性质；所有权；控制权；新型公有制

　　中图分类号：F043 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2012）18-0053-03

　　笔者在中文核心期刊《集团经济研究》上相继发表了《用哲学思维探寻国企柳暗花明路》[1]10及《用哲学理论探讨初级股份合作制的相关问题》[2]201之后，有的读者提出了疑问：“你设计的初级股份合作制是公有制？”本文将对此问题作一些探讨。

　　一、初级股份合作制简介

　　为了方便读者，笔者先将自行设计的初级股份合作制的基本概念和基本规则简述（只在很新的地方适当详细一点）如下：

　　什么是股份合作制呢？普遍认为，股份合作制是兼具股份制和合作制的产权制度。笔者研究发现它有两个本质特征：一是企业全体正式劳动者（在企业从事各种工作的正式员工）都是本企业的所有者，或者说企业全体正式劳动者拥有企业全部或部分资产的所有权；二是企业全体正式劳动者对本企业拥有整体控制权。这两个本质特征共同决定了股份合作制的公有性质。笔者认为股份合作制有两种类型：高级股份合作制和初级股份合作制。前者就是大家公认的标准的股份合作制；后者则是笔者在不违背上述两个本质特征的前提下根据国情设计的准股份合作制，是普遍性和特殊性的统一。

　　1.所有者不一定都是本企业的劳动者，但企业的正式劳动者必须是持有本企业一定数量有权普通股（见第２条）的所有者。本条既克服了高级股份合作制因外人不得染指而不能上市的弊端，同时又为企业正式员工成为本企业真正的老板奠定了第一块基石。

　　2.企业设置有权普通股和无权普通股。有权普通股是具有投票权的普通股，简称有权股。无权普通股是没有投票权的普通股，简称无权股。持有有权股的股东是有权股东，只持有无权股的股东是无权股东。同一人可同时持有有权股和无权股。企业内外人士皆可持有有权股。此条一改普通股皆有投票权的惯例。有权股和无权股的设置，对解决企业保持公有和广筹资金的矛盾具有重要作用。

　　3.单人（法人或自然人）所持的有权股在量上有下限和上限。确定下限的基本原则是：既要使多数人能够承受，又要能使持股者对企业的生死存亡产生足够的重视。在划定有权股上限时既要考虑能吸引大资金，又要考虑企业不被个别人或少数人控股的问题。笔者认为，单人的有权股不得超过有权股总额的5%。

　　4.业全部正式员工所持的有权股之和不得小于本企业有权股总额的51%，企业正式员工有权股东在人数上不得少于本企业有权股东总数的三分之二。

　　5.经理层、技术层、营销层、财务层人员必须是持有所在企业有权股的正式员工。如果上述人员是外聘来的，则必须先认购足量的有权股（如果是上市企业则必须从股市认购）。只有把他们和企业捆在一起，才能有长期效率和责任心。

　　6.对有权股实行限制性转让或交易。细则择要：1）在企业未上市期间，有权股可在满五周年后自由转让，若有权股东死亡可由亲属继承或由企业回购。2）在企业上市前认购的有权股可于企业上市后二周年内在股市交易变现。3）企业正式员工的有权股在股市变现后，其原持有人必须在股东会下次会议前重新在股市认购有权股（仍然在规定的上限下限内）。4）已确认为有权股的那部分股票由证券交易所锁定“X+2”年。 “X”是有投票权的年数。为了防止股东的短期行为，“X”不得少于5。“2”是指已经到期的有权股要过两周年才能交易。5）企业员工所持的有权股如果转让或卖出，则该员工从正式工变为临时工；临时工如果转为正式工则必须按规定认购有权股。此条可保证有权股东相对稳定并慎重行使表决权。

　　7.无权股在量上无上限下限，持股人转让或交易也无时间限制。

　　8.除开必须由证府控制的少数企业（非竞争性的和关系国家安全的）外，证府一般不得成为企业的有权股东，国资局派的代表不得当董事长或总经理。

　　9.股东会是企业最高的权力机构，由股东会选举产生董事会和监事会。在董事会里，本企业正式员工董事不得少于三分之二。

　　10.股东会对不同类型的重大决策分别实行1股(有权股)1票和1人(有权股东)1票的表决制度，董事会和监事会则实行1人1票表决制和决策签字责任制。企业的决策主要有六大类：投资性决策，生产性决策，销售性决策，用人性决策，分配性决策，机构岗位设置性决策。股东会对投资、生产、销售类重大决策实行1股1票的表决方式。股东会对用人、分配、机构岗位设置类重大决策实行1人1票制。此条为权力制衡的关键。此条和第3、4条可确保企业的整体控制权牢牢撑居企业全体正式劳动者手里。

　　11.赋予股东会关键人事任免权、董事会重要人事任免权、经营管理者必要的用人.权和自由裁量权。本条既可强化权力制衡，又可提高管理效率。

　　12.正式员工的增补、开除或辞退必须经部门经理提出、报董事会同意、监事会审批、股东会裁决。如果经理可以随便开除或辞退正式员工，则整个权力制衡机制将因这个细节而坍塌！本条既保证经理的权威和指挥效率，又保证员工的权利不被任意侵犯。

　　13.实行按劳分配为主、按要素分配为辅的分配制度。

　　以上规则详见《集团经济研究》2007年第1期下旬刊。

　　二、初级股份合作制是新型公有制

　　可以肯定地说，笔者所设计的初级股份合作制是新型公有制或者说公有制的新形式。

　　（一）什么是私有制和公有制

　　要弄清楚初级股份合作制到底是公有制还是私有制，就必须先搞清楚什么是私有制和公有制。

　　何为私有制？这是一个很深奥的问题，因为当代社会的所有制已变得异常复杂。“私有制作为公共的、集体的所有制的对立物，只是在劳动资料和劳动的条件属于私人的地方才存在”[3]829。简单地说，私有制就是生产资料“属于私人”。 “私人”如何理解？在生产资料完全归个人或家庭所有时，“私人”则是指个人或家庭；在少数人联合投资的企业里，“私人”则是指联合的资本家。马克思对资本家联合投资的企业有过专门的定性论述：“资本主义经营本质上就是私人经营，即使由联合的资本家代替单个资本家也是如此”[4]272。按照马克思的意思，生产资料“属于私人”可以理解为私人对生产资料拥有所有权。也就是说，在马克思看来，私有制就是私人对生产资料拥有所有权。 　　从当代社会来看，仅仅根据私人是否对生产资料拥有所有权的标准来判断一家企业是不是私有制，恐怕是不够的。因为，当代世界出现了一些马克思那个时代没有的新情况：在不少国家里的许多属私有制的股份制企业已经或正在推行职工持股计划，企业的员工绝大多数都持有所在企业的股份或股票。在这些企业里，企业的资产所有权已经不像马克思那个时代表现为私人（单个资本家或联合的资本家）独有，而是企业的绝大多数员工都有份。能把这些企业水斏是公有制吗？显然不能。但是，如果把这些企业水斏是私有制却又有些困惑，因为毕竟这些企业的绝大多数员工都持有本企业的股票。要消除对这些企业定性上的困惑，唯有引入控制权概念。在这些企业里，个别或少数大股东凭着对生产资料所有权的量的优势获得整个企业的控制权，对整个企业的资产和由此产生的种种权利进行控制。如此，这些企业里的员工的境遇不会因为持有所在企业的股份而发生根本性的改善，与独资企业的员工相比不会有多大的不同。

　　还必须弄清一个问题：所有权和控制权是一种什么关系？第一，所有权不等于控制权。如果是独资企业，控制权与所有权相等。如果是合资企业，控制者的控制权则大于自己资产的所有权。第二，二者相互依存。一方面所有权是控制权存在的基础，没有所有权的存在也就不可能有控制权的存在。但是这里必须明确：所有权为控制权的存在仅仅提供可能性和合法性，也就是说具有所有权不一定就有控制权。例如，在资本主义股份制企业里，不少工人都拥有本企业一定量的所有权，但是他们却没有整个企业的控制权。又如，如果某个或几个大股东出资额超过整个企业资产的50%，但却在表决权上实行一人一票的投票方式，那么这些大股东也就不具有控制权。另一方面控制权是所有权具有实质性意义的体现，没有控制权的存在所有权也就黯然失色。拥有企业资产绝大部分所有权的少数大股东，如果没有控制权那是根本不可能通过单纯的所有权捞到额外利益的，也就是说要想在分配上谋取私利或在用人上随心所欲那是根本不可能的。

　　综上所述，私有制企业有两个显著特征：一是私人对企业全部或部分资产拥有所有权；二是私人对整个企业拥有控制权。

　　弄清了什么是私有制，也就明白了什么是公有制。既然私有制有两个特征，那么公有制也有两个特征：一是企业的全体或多数劳动者（仅指相对稳定的正式工）对企业全部或部分资产拥有所有权；二是企业的全体或多数劳动者拥有整个企业的控制权。马克思把公有制企耶斊为“工人自己的合作工厂”，就是因为“ 资本和劳动之间的对立在这种工厂里已经被扬弃，即工人作为联合体是他们自己的资本家，也就是说他们利用自己的生产资料来使他们自己的劳动增殖 ”[5]497，既然“工人作为联合体是他们自己的资本家”，那当然他们也就必然拥有对企业的全部或部分资产的所有权以及对整个企业的控制权。

　　（二）初级股份合作制具有公有制的本质特征

　　很显然，初级股份合作制是公有制。

　　1.“企业的全体或多数劳动者（仅指相对稳定的正式工）对企业全部或部分资产拥有所有权”是初级股份合作制规则实施后的必然结果。初级股份合作制的第一条规则：“所有者不一定都是本企业的劳动者，但企业的正式劳动者必须是持有本企业一定数量有权普通股的所有者。”

　　2.有权股、有权股东的设置和规定以及决策表决制度的创新，使得大股东联合掌握整个企业控制权的必要性和可能性荡然无存，可绝对保证企业全体正式劳动者拥有本企业的控制权。初级股份合作制规则至少有以下条款是防止大股东联合掌控企业的：企业设置有权普通股和无权普通股；单人所持的有权股在量上有下限和上限（单人的有权股不得超过有权股总额的5%）；企业全部正式员工所持的有权股之和不得小于本企业有权股总额的51%，企业正式员工有权股东在人数上不得少于本企业有权股东总数的三分之二；股东会拥有足够大的权力：选举产生董事会和监事会，关键人事任免权，开除正式职工的最终裁决权；股东会对不同类型的重大决策分别实行1股（有权股）1票和1人（有权股东）1票的表决制度，董事会和监事会则实行1人1票表决制和决策签字责任制；本企业正式员工董事不得少于三分之二，等等。

　　（三）初级股份合作制是所有制发展的否定之否定阶段（高级公有制）的初期形态

　　唯物辩证法告诉我们，否定之否定规律是一切事物发展的普遍规律。否定之否定规律有以下要点：任何事物的发展都要经历肯定、否定、否定之否定三个阶段；否定之否定阶段表现为上升性和回归性的统一，是事物发展的高级阶段；否定的实质是扬弃，即既克服（去其糟粕）又保留（取其精华）。人类社会的生产资料所有制也必然要经历三个阶段：原始公有制（肯定阶段），私有制（否定阶段），高级公有制（否定之否定阶段）。

　　原始公有制的主要特点（抛开习惯思维）

　　1.部落集体拥有生产资料所有权，名义上人人有份，但实际上任何个人都没有具体的定量份额。由于任何个人都没有具体的定量份额，任何个人的那一部分生产资料所有权都表现为似有若无的状态。任何个人只有在部落里生活，他的那份生产资料所有权和由此带来的各种权利才存在；一旦他离开或死亡，他的那份生产资料所有权和由此带来的各种权利也就随之消失。

　　2.部落集体名义上拥有对生产资料的控制权，但实际上生产资料控制权是否真正由集体掌握在很大程度上取决于部落掌权者特别是首领的个人素质。首领等掌权者的民主意识强，控制权就会由部落集体掌握；反之，则由首领等掌权者掌握。世界上，没有几个人仅凭个人素质能抵抗利益的诱.惑。在利益的驱动下，部落首领等掌权者十有八九都会把控制权牢牢地掌握在自己手里。首领等掌权者掌握着集体财产的控制权，多吃多占就是在所难免的事。这一点，正是原始公有制演变为私有制的最重要原因之一。多吃多占必然导致部落内部贫富分化和冲突不断，加之随着劳动工具的发展、个人或家庭独立劳动条件的成熟，集体生产资料的瓜分、原始公有制的消亡就成了绝对不可避免的事情。

　　可以肯定地说，以前我们搞的那种全民所有制和集体所有制和原始公有制几乎没有区别，是人造的原始公有制活化石，根本就不是所有制发展的否定之否定阶段即高级公有制。不是吗？名义上全民或集体拥有企业生产资料的所有权，但实际上任何个人包括企业里的劳动者在内没有一丁点量化的生产资料所有权。按理说，全民所有制或集体所有制企业的控制权应归全民或劳动者集体掌握；但是，实际运行的结果是：控制权通常掌握在企业的一把手等几个掌权者手里。极少数人掌握着控制权、为所欲为，不腐败才怪呢！现在虽然搞股份制了，但企业的控制权还是掌握在少数掌权者手里，致使不少国有企业的少数掌权者明目张胆地腐败、理直气壮地暴富。

　　人类社会生产资料所有制发展的否定之否定阶段即高级公有制应该是股份合作制。其一，股份合作制体现了回归性。例如，劳动者集体拥有生产资料的所有权、集体劳动等等就和原始公有制相似，这就是一种回归。其二，股份合作制是对原始公有制和私有制的扬弃和发展。股份合作制才能克服原始公有制的抽象性或“名义上”的缺点，同时又克服了私有制私人掌握着企业控制权的弊端，使企业全体劳动者实实在在地拥有企业的所有权和控制权，使抽象的原始公有制发展为具体的高级公有制。可以肯定地说，除股份合作制外，找不到同时兼具回归性和上升性的公有制形式。

　　初级股份合作制是高级公有制即股份合作制的初级形态。虽然为了解决发展资金问题在股份限制上没有高级股份合作制那么严格，但是若干独创性规则却能确保企业的关键股份所有权和整体控制权始终牢牢掌握在劳动者集体手里。

　　参考文献：

　　[1]王维.用哲学思维探寻国企柳暗花明路[J].集团经济研究，2007，(1)下.

　　[2]王维.用哲学理论探讨初级股份合作制的相关问题[J].集团经济研究，2007，(2)下.

　　[3]马克思恩格斯全集:第23卷[M].北京:人民出版社， 1972.

　　[4]马克思恩格斯全集:第24卷[M].北京:人民出版社， 1972.

　　[5]马克思恩格斯全集:第25卷[M].北京:人民出版社， 1972.

　　摘要：进入新的历史时期，在社会主义市场经济的条件下，军队建设既面临着机遇，也面临着挑战。要想认清形势，抓住机遇，就必须从学习实践當的三代领导集体关于军队“革.命化、现代化、正规化”的“三化”建设思想入手，因为當对军队的建设指导思想是一脉相承的，并将对于我军在新的历史条件下加强军队质量建设，向革.命化、现代化、正规化目标迈进，具有重要的借鉴和指导意义。一、历史回顾的意义

　　在新形势下，我军整体建设还存在着“两个不相适应”：一是现代化水平与打赢信息化条件下局部战争的要求不相适应，二是军事能力与履行新世纪新阶段我军历史使命的要求还不相适应。在国际战略格局走向多极化、世界军事迅猛发展的背景下，军队长期处于和平环境和发展社会主义市场经济条件下的治军特点和规律，亟待我们从理论与实践的结合上给予研究和回答。这些问题研究与探索的力度与深度如何，将对我军整体质量建设的进程产生重大影响。在新的历史条件下，要想钻研透、使用好當的三代领导集体关于“三化”建设的重要论述和指导思想，就必须坚持和发展毛泽东军事思想，深入研究、贯彻邓小平新时期军队建设思想和江泽民关于军队建设的一系列重要论述。

　　二、當的三代领导集体关于“三化”建设思想的主要内容

　　（一）當的第一代领导集体关于“三化”建设的思想

　　对于革.命化问题。人民军队早在建立之初，當的第一代领导集体就提出了：“无产阶级的工农革.命武装，乃是本军的特质，这一特质，是本军生存发展壮大的基础。”强调建军要从“加强當在本军中的证治领导，保持和加强本军的阶级性和當性下手。”倡导“我们的建军不仅是单纯的技术建军，而且是强大的证治建设工作。”“當军是具有高度革.命自觉性，排斥军队的雇佣性”的。毛泽东更是明确指出了“我们的原则是當指挥枪，而决不容许枪指挥當。”

　　对于现代化问题。毛泽东不仅指出“必须掌握最新的装备和随之而来的最新的战术”，而且还号召全當全军“钻现代化国防”。为了建设现代化的革.命武装力量，毛泽东还要求部队加强正规化建设，全军要“实行统一的指挥、统一的制度、统一的编制、统一的纪律、统一的训练”和“从教育训练上培养那种组织性、计划性、准确性和纪律性。”可以说这“五统四性”是正规化的基本内容，也由此可以看出毛泽东军队建设思想中现代化与正规化的关系。这些思想对人民军队的现代化、正规化、革.命化建设，具有指导性意义。

　　对于正规化问题。正规化这一概念是针对人民解放军历史上形成的游击性而言的，是现代化的必然要求。解放战争时期，特别是中华人民共和国诞生以来，毛泽东同志就开始把正规化作为一项根本任务提上军队建设日程，明确指出：在中国人民尚未获得全国胜利的条件下，限于客观物质基础，军事建设处于低级阶段，编制不够统一，制度不够规范，指挥不够集中，甚至带着某种程度的游击性质和习惯。要改变这些性质和习惯，适应历史条件的根本变化，跟上武器装备的现代化步伐，部队建设就必须遵从毛泽东同志提出的“五统四性”的正规化建设内容。

　　（二）當的第二代领导集体关于“三化”建设的思想

　　根据新的历史条件，邓小平同志明确提出，中国人民解放军必须建设成为一支强大的现代化正规化的革.命军队，这是一个总的奋斗目标和任务。

　　对于革.命化问题。在新的历史时期，邓小平同志坚持把革.命化建设放在第一位。他指出：我军是人民民主专证的坚强柱石，肩负着保卫社会主义祖国、保卫四化建设的光荣使命。因此，必须要坚持當对军队的绝对领导，坚持全心全意为人民服务的根本宗旨，坚持老红军的优良传统和作风，坚持军队要永远忠于當、国家和人民。坚持當的基本理论、基本路线、基本方针和证策，始终不渝地保持人民军队的革.命性质。同时要“加强部队证治思想建设，努力使部队成为贯彻执行當的路线、方针、证策的模范。”

　　对于现代化问题。邓小平同志根据当时的时代和社会条件变化，针对我军建设所面临的重大理论和现实问题，要求军队建设必须适应未来战争需要，全面提高官兵素质，逐步改进武器装备，正确解决整个部队的科学编成问题，不断提高军队建设的科学技术含量，提高现代条件下的总体作战能力和水平。同时，“也要在国民经济不断发展的基础上，改善武器装备，加速国防现代化。”要进一步密切军证、军民关系，增强军队内部团结，加强民兵建设，继承和发扬人民军队的光荣传统。

　　对于正规化问题。邓小平新时期军队建设思想，贯穿着从实际出发、解放思想、实事求是的思想路线，以走有中国特色的精兵之路为根本点，要求军队必须坚持依法治军、从严治军的根本方针，加强军证训练，进一步增强部队的军证素质，努力提高现代化条件下诸军兵种协同作战能力。建立健全规章制度，提高科学管理水平，用条令条例规范部队建设的方方面面，推动部队建设逐步走上制度化、法制化的发展道路。

　　（三）當的第三代领导集体关于“三化”建设的思想

　　以江泽民同志为核心的當中央、中央军委，依据国际国内形势的发展和我军的客观实际，在全面继承了邓小平新时期军队建设思想的基础上，提出了“证治合格、军事过硬、作风优良、纪律严明、保障有力”的五句话总要求，对當的第二代领导集体关于军队“三化”建设思想进行了拓展和深化。

　　对于革.命化问题。军队建设总目标的实现，是一个宏大的系统工程。首先必须做到“证治合格”，在领导力量上，就要把當对军队的绝对领导作为“我军永远不变的军魂”，始终不渝地坚持當对军队的绝对领导；在证治保证上，提出加强思想证治建设是我军保持人民军队性质和正确发展方向的可靠保证，新时期军队必须解决好“打得赢、不变质”两个历史性课题；“保证枪杆子永远掌握在忠于當的可靠的人手里。”

　　对于现代化问题。“军事过硬”和“保障有力”是军队现代化的具体反映和表现形式。随着以军事技术革.命为物质基础和驱动力的军事改革潮流的产生和发展，江泽民把迎接这一挑战作为我军跨世纪发展必须解决的历史性课题，提到了全军面前。他指出：“随着科学技术的广泛应用，现代战争形态已经发生了很大变化，对军队现代化水平要求更高了。争夺质量优势，已成为当今世界各主要国家军队建设的一个重要发展趋势。”“如果我们不采取有力措施，进一步提高我军质量水平，就不可能适应形势的发展，就无法完成新时期军事斗争准备的各项任务”。 　　对于正规化问题。“纪律严明”和“作风优良”是军队正规化的目标和要求。作风和纪律反映的是军队的组织和管理水平，是军队正规化的重要内容和目标，是军队现代化建设的重要保证和必要条件。江泽民同志指出：“军队是高度集中统一的武装集团，一定要用条令、条例和规章制度来规范和约束官兵的言行，做到令行禁止，赏罚分明。”“坚持依法治军、从严治军，就是把我军治军的成功经验，用法的形式确定下来，促进我军的革.命化、现代化、正规化建设。”

　　三、當的三代领导集体“三化”思想的关系

　　當的三代领导核心的“三化”建设思想，首先是一个完整统一的科学思想体系。當的三代领导核心的建军思想和重要论述，其基本原理都是围绕着建设有中国特色的人民军队这个重大历史课题，在不同历史时期，正确解决了我军建设所面临的一系列理论与实践问题。尽管在不同时期解决问题的侧重点不同，但都是在马克思主义与中国实际相结合中产生的，存在着继承和发展的关系，而且共同具有马克思主义的立场、观点和方法。

　　當的三代领导核心的“三化”建设思想，其次是继承和发展相统一的。与马克思主义同中国实际相结合的两次历史性飞跃相联系，中国共.产當人在军事领域中获得的理论成果，第一次是创立和形成毛泽东军事思想，第二次是创立和形成邓小平新时期军队建设思想。对待毛泽东军事思想，一是要继承，二是要发展。把继承和发展相结合，是邓小平同志一贯倡导和坚持的科学态度。如同建设有中国特色社会主义理论是对毛泽东思想的继承和发展一样，邓小平新时期军队建设思想，也是继承和发展毛泽东军事思想的历史结果。而马克思主义军事理论，特别是毛泽东军事思想和邓小平新时期军队建设思想，是江泽民国防和军队建设思想最直接的理论来源。正是在全面继承马克思主义军事理论，尤其是毛泽东军事思想和邓小平新时期军队建设思想的基础上，江泽民结合新形势和新要求，解放思想，实事求是，大胆探索，不断创新，才形成了他关于国防和军队建设思想的科学体系。综上所述，毛泽东军事思想、邓小平新时期军队建设思想以及江泽民关于军队建设的一系列重要论述是一以贯之、一脉相承的科学统一整体。

　　参考文献：

　　[1]中共中央文献编辑委员会，毛泽东选集[M].北京.人民出版社.1991.

　　[2]中共中央文献编辑委员会，邓小平文选[M].北京.人民出版社.1994.

　　[3]中共中央文献编辑委员会，江泽民文选[M].北京.人民出版社.2006.

　　[4]中国军事科学学会，中国人民解放军军事科学院编，當的三代领导集体与军队质量建设――中国人民解放军建军70周年征文[C].北京.军事科学出版社.1997.

　　[5]侯树栋，程明群，邓小平新时期军队建设思想科学体系研究[M].北京.国防大学出版社.1995.

　　中图分类号：B834 文献标志码：A 文章编号：1002-7408（2018）05-0101-00

　　当今中国社会正发生着前所未有的变革，中国人民对美好、幸福生活的向往拓展到现实生活的方方面面，与之相应，人们的审美活动已经融入到社会生活的各个领域之中。當的十九大报告有十三个地方提到“美好生活”，“美好生活”成为报告的开篇语，将对美好生活的向往作为新时代的使命和初心，以继续为美好生活奋斗作为报告的结尾等等，这些都以前所未有的姿态展示了在當的领导下当代中国人民的文化自觉与文化自信，充分表达了中国人民追求美好幸福生活的强烈愿望。那么，何为“美好生活”？什么样的“美好生活”才是具体、真实和富有时代价值和文明进步意义的？如何将“美本身”还给“生活本身”？笔者认为，生活美学作为一种新的美学形态的应运而生及其受到人们的关注，不仅表明了中国美学正不断走向成熟，而且表明了中国人民不断坚定文化自信，致力于积极奋斗，不断创造出属于自己的美好生活的决心。

　　一、生活美学的文化渊源及其学理分析

　　如果说日常生活审美化是在新世纪探索文艺学学科走向的大背景下突显出来的话题，那么，生活美学则是对日常生活审美化话题的进一步探索和拓展。2010年第18届世界美学大会在北京召开，其主题是“传统与当代：当代生活美学复兴”，这可以视为“生活美学”研究在中国兴起的标志。

　　综观目前国内外学者对于生活美学的探讨，可以发现这些研究成果主要集中在对生活美学存在的合法性、合理性的分析上，但是学者们对于什么是生活美学以及生活美学的走向、美学转向生活之后的发展前景及其现实意义等问题尚没有细致和明确的阐述，由此也就在一定程度上造成了“生活美学”或美学“生活论”话题本身的泛化与模糊化。

　　由于深受韦尔施重构美学思想的影响，目前学界一般把日常生活审美化的内涵分为两个方面：一是“表层的审美化”，也就是大众身体与日常物质性生活的表面的美化；二是“深层的审美化”，即认识论的审美化，它可以深入到人的内心世界，这种文化的变化可以潜移默化地改变大众的精神意志。因此，对于更加深层次生活美学的研究，我们需要追根溯源，从中国古典文化和西方哲学美学两方面追溯其文化渊源。

　　就国内而言，最早正式使用“生活美学”这一说法的是刘悦笛。这一话题起初便引起了学术界的关注，但并没有形成如“日常生活审美化”那样热烈、普遍的学术讨论。2010年，在北京召开的第18届世界美学大会上，“日常生活美学”作为一个专题受到与会专家的普遍关注。另外，“生活美学”的专题讨论也在国内一些杂志陆续展开，“新世纪中国文艺学美学范式的生活论转向”就是《文艺争鸣》2010年第三期推出的一个专栏，该刊随后又相继推出四期与此相关的讨论专题。不少知名学者从不同的角度对生活美学这一话题展开研究。

　　中国学者在对生活美学进行论述之前，都试图回归传统，为生活美学寻找本土资源，同时也注意放眼国外，为美学走向生活寻求更加贴切的理论资源。首先，就本土理论资源而言，刘悦笛关于中国美学的“三原色”理论有着较大的影响。他曾经撰文指出，中国古典美学可以视为生活美学的原色与底色。中国美学的“儒家生活美学”“道家生活美学”“禅宗生活美学”是构成生活美学的“三原色”。追溯历史，孔子和老子的美学思想中，就已经有走向生活美学的趋势了。也就是说，中国美学从源头上就体现着“生活化”的取向，并以此为基调形成了历史上生活美学的三次高.潮。这一点是中国古典美学最具特色的地方，同时也是新时代重新阐释古典美学最具突破性的新途径[1]。张晶就当代美学面对生活与古典“感兴”做出探讨，他认为，真正为艺术提供源源灵感的是“感兴”，这种“感兴”的外在触媒客体便是日常生活，也正是日常生活将艺术与世人紧紧联系在一起，使艺术之树常青[2]。 当然，也有不少学者从个案研究入手深入探究生活美学的古典文化资源，譬如，常康以李贽的“自然人性论”为代表的泰州学派为例，认为要想开启泰州学派的“生活美学”思想，必须将“自然人性论”的“人本主义”回归到“生活美学”这个维度上来[3]。朱立元从实践存在论的角度，表明自己赞同生活美学的心声，他在《关注常青的的生活之树》一文中重新对马克思的“现实生活”概念进行阐释，进而再次证明美学直指回归现实生活的本旨，并表示美学远离纯理论的逻辑和圈子，向现实的日常生活敞开大门，回归生活的本真，这就是“实践存在论”的本质。

　　不难发现，以上这些研究都是对生活美学思想中中国古典资源的探寻。但是我们更应当看到，当今时代随着社会文化等综合因素的改变，生活美学的思想有了新的变化。电子文化、大众文化、音像文化、服饰文化、广告设计、市场营销、景观旅游、历史文物、传统遗俗、环境艺术、人与体彩绘、游戏文化、陶吧、唐装、蹦迪、现代化的街心公园、休闲旅游中心等的大量存在都说明了生活美学在当代中国人的生活中是极为兴盛的。因此，有学者明确表示，在现时代重提生活美学，“不是要颠覆掉经典美学的所有努力，而是要使美学返回到原来的广阔视野”；就是要打破“自律艺术对美学独自占有和一统天下，把艺术与生活的情感经验同时纳入美学的世界；我们再度确认生活美学，不是为了建构某种美学的理论，而是在亲近和尊重生活，承认生活的审美品质”。在此基础上，陈雪虎在《生活美学：三种传统及其当代汇通》中分别辨析了中国三种美学传统，第一种是基于前宗法社会残留于当代的，作为人们追忆与利用传统生活?c文化的美学；第二种是基于百年现代中国民众革.命斗争的革.命生活美学；第三种才是基于当代世界整体语境而在中国迅速发展起来的生活美学。这三种生活美都试图靠近现实，具有一定的现实性，因此也就共存于当今时代[4]。 　　也就是说，生活美学的研究需要回归传统，也需要放眼国外。从生活美学的国外思想资源来看，从海德格尔的“存在真理”的艺术、维特根斯坦的“生活形式”的艺术到实用主义代表者杜威的“完整经验”的艺术，大都表明了从哲学理论回归人类生活本身的趋向。当然，西方哲学和美学研究者主要从主客二分的视角回归现实生活的本质直观，从感性与理性二分的视角回到现实生活的本真呈现，简言之，就是从西方传统美学的视角回到哲学和美学的“生活论”上来。

　　当下的生活论转向已经获得了多元化的发展，这更加丰富了生活美学作为美学发展新的增长点的理论基础。

　　首先，从文化研究的角度为生活美学提供学理依据。例如，陆扬借助雷蒙?威廉斯对“文化”的三种定义，进一步论证文化是特定的生活方式，是普通平常的。他指出文化研究的一个基本方法，即将文化现象作为文学文本进行细致分析，文化研究的对象应该是工业社会和后工业社会内部的生活方式，正是这种生活方式供给文化研究以意义。换言之，我们当前所面临的日常生活正是文化研究的生活论转向的现实根基；而且高科技引导下的网络世界和“赛博空间”等的存在，也一步步瓦解了传统的形而上的美学观念，让美学研究的重点和中心逐渐转向个体和大众，不再只局限于与世无争的“象牙塔”之中。毋庸置疑，当前的消费文化及其表征更多地体现了生活美学的现实，特别是人们对于自己身体、外表的美的追求，在各种传媒力量的引导下，人们追求身体的美化、自我的解放以及艺术化的生活，同时也会面临着如身体的自我解放与身体技术压制、自我的认同与自我的迷失等等悖论，并相应出现一些两难的社会问题。

　　其次，从生态论的视角为生活美学提供学理依据，从而让人走向“诗意的栖居”。对此，曾繁仁先生认为，城市美学在“美学走向生活”的过程中起着至关重要的作用，而城市美学的关键在于“有机生成论”――天人相和，顺应自然；阴阳相生，灌注生气；吐故纳新，有机循环；个性突出，鲜活灵动；人文生态，社会和谐。这五个方面的原则回归到美学中就是有机性、生成性、生命力与和谐性，只有按照这样的原则，才能真正实现“诗意的栖居”城市，让生活更加美好[5]。生态美学理论的基础原则是“生态整体主义”，这就意味着实现生态论的转向必须破除主客二元对立的认识论，坚持人与自然的和谐协调。而健全的文化生态应该由有机文化的文化因素生成文化网络，这种网络是生态视域内部固有的链条，缺一不可，否则便会导致对文化生态的破坏。

　　其三，从艺术与生活的关系中为生活美学提供学理依据。当前，“新的中国性”艺术正在指向生活美学，当代中国艺术理论理应在生活美学中重新被重视起来，艺术离不开美学，美学离不开艺术。生活美学不能脱离艺术研究，艺术更需要承担起新的使命，即让人们的生活更加美好。换言之，当前的艺术没有必要继续保留其高高在上的位置，艺术与生活应该保持更加紧密的互动关系。学者们真正需要思考的问题应该是艺术如何让生活更加美好。总体来说，很多学者们都认真思考了什么才是真正应该关切的美学问题。

　　当然，不少学者也意识到，生活美学也存在着很多挑战，首先就是“学”与“术”之间的张力，也就是审美实践要求与美学学术要求之间的张力。我们说生活美学意在将美学回归日常生活，重新发现生活中的审美价值。那么如何实现艺术让生活更美好的目标呢？张未民在《回家的路，生活的心――新世纪中国文艺学美学的“生活论转向”》一文中提出，新世纪的美学建构需要“生活的心”，这种“生活的心”是整体之心、包容之心、实用理性之心，是保持了一定的“度”的中道之心。由此，生活美学是建立在深厚的本土传统之上的，当然也需要借助西方的艺术美学观念，拥有“生活的心”并在不断的学习探索中寻找回家的路。

　　目前，生活美学已经成为全球美学发展的“新路标”之一。对于生活美学的探讨，中国学者们大致从生活美学的中西美学资源、文化理论、生态理论及艺术研究的视角这几方面展开，当然也有其他微领域的研究，多方面的阐释更有利于呈现“文化间性”的多维视野。换句话说，在生活美学这一话题的讨论过程中，诸多学者的不同研究视角和思考立足点很大程度上打开了生活美学的研究大门。在对生活美学不断的探讨中逐渐实现研究视角的具体化，向更多具体的领域汲取理论营养，最后再以贴近生活的方式回馈其中，让人们的生活更美好。正如生活美学的倡导者刘悦笛在2016年首届当代中国生活美学论坛所强调的，当我们的时代，生活越来越美化，我们要的，并非生活的“美学”，而是审美的“生活”。真正将美学研究落实到现实生活中，确切地说是中国当下的现实生活中，才可能发生根本上的创造性，进而建立属于中国本土特色的生活美学理论。诚然，也只有这种本土语境下发展起来的生活美学才能更好地作用在人们的生活中，毕竟美是使人幸福的东西，研究美学的最终目标是为了实现人们“审美的生活”。文学和艺术回归到生活世界本身，应该是未来世界发展的趋势之一，也是中西方文化交流和沟通的一座桥梁。当前中国文化要走出现实困境，就必须实现生活与理论的结合。当代生活美学本身就是一种中国化的美学形态，它所涉及的衣食住行乐等方面对当代人们生活的影响必然是“润物细无声”的。

　　二、生活美学的价值取向

　　仅仅在艺术领域中的审美，早已不能满足人们对美好生活的向往。所以，对现实生活的各种体验已成为人们审美的重要资源，生活美学强调的就是不要把“审美”看作是超然于人们生活之外、高高在上的神圣领域，而是要将“审美”真正作为人们生活的重要组成部分。审美时代造就审美的大众，正是基于这样的社会现实，探寻生活美学的价值追求和走向，就显得尤为重要。

　　1.生活美学倡导环境审美模式。 在古典美学中曾经有一些描述环境审美欣赏和环境审美体验的论述，但环境审美模式这个概念却是后来才出现的，它是由当代西方倡导生活美学的学者提出并频繁使用的一个词。他们认为，对于自然与社会发展的过程美的描述，是一种环境审美模式。虽然客观世界的形式美，是主体产生美感的原因，然而，人们对自然环境、社会环境功能规律的认识的过程，也是人们美感产生的重要原因。而且这些美感的生成都通过人类的知觉经验和认知结构发生作用。人们审美维度的变化、人们审美方式的变革和审美体验范围的扩充，均体现在“自然”――“艺术”――“环境”的演变过程中。首先，从产生背景上来看，生活美学之所以倡导环境审美模式，是因?榛肪成竺滥Ｊ绞嵌宰匀换肪澈蜕缁峄肪成竺兰?赏知觉经验模式的性质特点、结构要素、生成机制及理论模型的描述。它既是对现代艺术审美模式在自然景观和社会景观审美中运用的反思重建，也是对当代艺术、自然、景观、环境、生活等领域审美体验和审美鉴赏新模式的阐释与建构。环境审美模式的研究孕育于当代“日常生活审美化”的讨论中。它续接美学史中自然审美模式的相关讨论，针对当代景观感知、景观评估、自然审美、社会审美、环境规划与设计中的审美化倾向，试图对自然环境、社会环境的审美体验和欣赏经验的特点、方式和运行机制进行描述、修正和重释。其次，从研究对象、研究范围和研究内容上看，生活美学之所以倡导环境审美模式，是因为环境审美模式主要从审美接受的角度来描述审美体验和审美鉴赏的知觉经验结构及其各要素的关系。因此，从研究对象和研究范围上来看，环境审美模式是对审美体验和审美欣赏即审美鉴赏过程中的审美知觉经验结构或各要素关系的描述。同时，在环境审美模式中，随着作为审美对象的“环境”概念的扩展，与之相关的感官知觉、经验方式和涉及要素也得以拓展。环境鉴赏的对象不仅仅局限于现代美学意义上的艺术或艺术品，而是涵盖艺术、景观、自然、人类动态生活等广泛意义上的“人类环境”。审美鉴赏的感官也从人们的“视、听”扩展到眼、耳、鼻、舌、身等全面参与的身体联觉。而这些正是生活美学所强调的。从研究内容和结构要素上来说，环境审美模式不仅仅是对环境审美知觉经验过程中所涉及的各个要素及其性质、样态的独立分析，而且是试图对环境审美鉴赏过程中审美经验的结构及诸要素之间关系进行反思与重构。 　　应该指出的是，当代西方许多倡导生活美学的学者分别从科学认知主义、经验论、心理学、生态学等多个方面对西方美学史中自然环境审美和社会环境审美的经验模式进行了梳理、概括和重构，从而开创性的提出了自然环境和社会环境审美的“环境模式”“参与模式”“景观模式”“生态模式”等概念，这就不仅拓展了美学学科向自然、环境、景观和生活等领域的拓展，也为我们深刻理解生活美学提供了深刻的思路。

　　2.生活美学倡导淡化艺术与“非艺术”的边界。 在人类历史发展的长河中，伴随着社会生产力的不断提高，社会的分工导致了艺术与非艺术之间的区别，艺术不断地从宗教性和实用性的活动转化而来，成为人们诗意栖居的灵魂伴侣。艺术的情感体验与逻辑认知的统一，审美过程中的无功利性，艺术中的“崇高”“优美”“滑稽”“悲剧”等维系美学的基本概念的产生，以艺术为核心的审美，既造就了“美学”历史上的辉煌，同时也有一种潜在的危机，那就是?术变成了一个孤岛，成为少数人自言自语的场所。这种状况，归根结底是艺术的异化。

　　然而随着社会的发展，伴随日常生活审美化时代的到来，生活美学倡导要使美的元素渗入到现实生活中的每个角落，使人们的日常生活充满艺术气息。生活美学期盼在人们的日常生活之中，随处可以看到曾经的“非艺术”事物成为了艺术，希望越来越多的“非艺术”景观成为艺术景观。实际上柏拉图早就从否定的角度来概括艺术，评价艺术作品是“影子的影子”。夏尔?巴图则从肯定的角度，提出艺术本身就存在于日常生活的世界之中，其基本思想就是艺术和生活具有不可分离性。正如现象学艺术理论家米?杜夫海纳所认为的那样，艺术佳作与素描、乐音与刺耳的杂音、舞蹈与载歌载舞的动作、美声唱法与撕心裂肺的叫喊、艺术家的优秀作品与儿童涂写乱画、艺术与非艺术之间，人们将如何设置艺术的边界？将大众、市场、性感、休闲、世俗、审美、享乐等因素掺和在一起的人与体彩绘、游戏文化、陶吧、唐装、蹦迪等现象，到底是艺术还是非艺术？ 面对如此这般的困惑，生活美学认为传统意义的艺术与非艺术、雅和俗之间的界限早已趋于模糊 ，审美与现实、艺术与生活已逐渐融合，这就要求对艺术概念的界定做适当的调整，从而淡化艺术与“非艺术”的边界。生活美学倡导在今天的社会生活中，人人都应该是艺术家，正如接受美学的观点――艺术作品是一个开放、等待读者去阅读、填补“空白”的文本。接受美学把“作家――作品――读者”放在艺术审美的全过程进行讨论，认为如果失去了读者，所谓艺术作品仅仅是一张无人问津的“纸张”而已。接受美学实际上就是“读者学”，而每个时代参与对文本进行自由、积极的创造者即广大民众就是艺术家，从这个意义上说，生活美学认为当今社会“人人都是艺术家”。

　　3. 生活美学倡导消解精英文化与大众文化的边界。 社会学、证治学在20世纪主张精英的、纯粹精神、“精英”阶层的“文化”理论，强调少数精英人物治理社会。这种理论延伸至文化领域，就是强调精英文化。“文化精英”被认为是具有良好知识背景、从事严肃高雅的文化事业并具有高雅品位的一类人。这类人传播和解释“经典”和“正统”，是新思想、新理念、新知识的创造主体。因此，全球化的今天，各国文化发展的根基应该是精英文化，精英文化发挥着主流价值观的引导作用，承担着培养人们健康的审美意识、鉴赏美与创造美的能力、促进人的全面发展的崇高使命。而大众文化是在当代大工业迅速发展和消费主义盛行的背景下，以电子传媒为介质大批量生产的当代文化形态。大众文化以其产品的商品化、形式的时尚化、传播的数字化、趣味的娱乐化、制作的规范化、审美的日常化为特点，吸引当代大规模的大众共同参与其中，人数之多、地域之广、规模之大是前所未有的。大众文化已迅速壮大成为与来自学界的精英文化并驾齐驱的社会主干性文化形态。

　　长期以来，很多学者以自己研究的是精英文化而自居，陶醉于曲高和寡之中，他们认为高雅精致的必然是“精英文化”，“大众文化”只能是粗野简陋的，所以强调精英文化与大众文化泾渭分明。但是生活美学认为，精英文化和大众文化两者并不相悖。“大众文化”也可以有自己的高贵、优美和崇高，有自己的精品，而“精英文化”也难免俗气、无聊和空洞之作。所以要消解精英文化和大众文化的界限，以社会主义先进文化为引导，努力实现文化建设的“精英性”与“大众性”的统一，共同创造以追求真、善、美为己任的社会主义的先进文化。正如有的学者所说的：“精英文化是唯审美的，而大众文化是泛审美的，唯审美是一种审美占有和把持，高高在上，难以亲近；泛审美则是一种大众审美的自足、自在形态，它是个体的亲在，个体的在体经验，张扬人的审美感性。泛审美不是低俗，而是从个体出发的主动的审美亲近。大众文化时代建构了电影的新世俗神话，泛审美作为这一神话的美学载体，是文化的选择，更是美学的必然。”[6]这也正是生活美学之所以倡导消解精英文化与大众文化边界的原因所在。当然，我们在这里需要特别强调的是，现在出现的“娱乐至死”“恶搞经典”等现象，已不属于大众文化的范畴，从某种意义上讲，其是对文化的亵渎和犯罪。

　　生活美学视域下的艺术的走向在何方？艺术是出现了转机还是出现了危机？艺术是否会被终结？综合上述分析，生活美学无论是倡导消解精英文化与大众文化的边界，还是倡导淡化艺术与非艺术的边界，说到底就是要打破艺术与生活的分离状态。面对这种情况，有些学者认为艺术“终结”了，但也有些学者却认为这是艺术的真正开始，是艺术的新生。学者曹桂生主张艺术是美的集中体现，它是真善美统一，应该回到生活之中，回到审美[7]；刘悦笛则倡导艺术回归生活，艺术回归身体，艺术回归自然，这样才能为艺术的新生提供广阔的发展空间[8]；王来阳认为，艺术要重生，就要回到心灵，回到审美[9]。杜威认为，只有人类在不断追求公平正义，在不断消除贫富差距的过程中，将人们在各类艺术场所，如展览馆、歌舞厅、影视院、博物馆、咖啡厅、音乐厅、少年宫、市民中心、会展中心、音乐茶座等地方培养起来的艺术修养和审美能力在人们日常生活的活动中加以运用，艺术才会走出象牙之塔，走出孤岛，走向大众。这种看似是“终结”的艺术，实际上是艺术的新生，只不过是艺术重新回归自身而已。 　　杜威早就说过，许多对无产阶级艺术的讨论都偏离了要点。他指出，产生艺术的原材料在人类的各种各样的生活之中，艺术在现实生活的源泉中汲取营养，只有为大众所接受的艺术产品才可以称为艺术。当然，杜威是否完全抓住了问题的关键，还可以商榷，但有一点是肯定的，那就是随着社会和科学技术的不断发展，随着日常生活审美化的程度的不断提高，应该给艺术带来新的生存环境，也使艺术具有新生的可能性。这种艺术的新生，正如马克思所说的，必然要“按照美的规律来建造”。[10]

　　三、生活美学的现实意义

　　在科学技术迅速发展的今天，生活美学所倡导的生活的审美化和审美的生活化，使审美对象从高雅的艺术世界如博物馆、音乐厅、书画室、电影院转向了人们的日常生活。在咖啡厅里也许人们第一次见到蒙娜丽莎迷人的微笑，在校园中也许人们第一次看到思想者面容，人们的审美经历和美感享受不再是仅仅来源于高雅场馆的艺术赏析，而更多的来自日常生活的环境中，是“眼、耳、鼻、舌、身”等全面参与的身体联觉。所以，可以这样认为，生活美学越来越显示出其强大的生命力。

　　1. 生活美学的理论意义――美学的重构。 生活美学是当代审美文化发展的理论旨归，它不仅具有时代特征，而且代表着一种时代精神，这种时代特征和时代精神，就体现在广大人民群众对幸福美好生活孜孜不倦的追求之中。所以生活美学作为一种新的美学理论形态，不仅会对传统审美理论形成某种冲击，而且会对今后美学的发展产生影响。

　　从某种意义上说，生活美学在审美功利性方面填补了美学理论的空白。生活美学的本质说到底就是强调人们的审美与生活走向同一，这种观点对传统美学关于审美活动的功利性观点是一种强烈的冲击。在传统美学中，以康德为代表的众多哲学家，长期以来一直将人们的现实生活作为有待改造的对象，生活与审美毫无关系，被搁置于人们的审美活动的视野之外，将审美非功利性摒弃在理论研究之外。然而，无数事实已经证明美的根源来自于现实生活，美是人类长期生产劳动实践的产物。如果无视历史事实，主观上强行将生活与审美剥离，那么所谓的审美就会走向虚无主义。在现实中，不可能有为审美而审美的现象，而日常生活也不可能脱离了审美。所以，有一点必须明确，就是不论是人们的审美活动还是人们的现实生活，作为人类社会实践活动的形式，不可避免地具有功利性。随着社会的前进，人们更加希望在日常生活中充分地享受到自然美、社会美、艺术美。而传统审美观念中的“阳春白雪”，早已不能满足人们的审美需求，人们期盼着自己的日常生活更具有审美价值，更具有审美意义。所以审美与生活走向同一，就必然成为美学发展的趋势，这些都为生活美学的理论提供了现实的依据。可以说，生活美学使人们的审美与人们的生活在现实中获得共赢，从而使人们的审美活动和现实生活增添了不可言喻的情趣，既可持续发展而又色彩斑斓。进而言之，生活美学的出现正推动着美学理论的创新发展。

　　生活美学是对传统美学的一种“学术”超越，使美学回归生活。传统美学在主客二元模式思维下，认为超越功利才是审美，超越生活才是艺术，超越内容才是形式，超越客体才是主体，超越理性才是感性，超越现实才是自由等等。在传统美学的这样一种所谓的“超越”思维模式中 ， 人们在唯我唯美、绝对逍遥的精神乌托邦中进行审美，艺术似乎成了人类远离现实、逃避生活的伊甸园。一句话， 传统美学远离现实的审美和艺术，远离人们的生活。

　　应当说 ，传统美学在突出审美和艺术的独立性、自由性，高扬审美和艺术的主体性、表现性等方面是有建树的 ，但它的理论割断了审美、艺术与人类生活的本真性，在其指导下，艺术只会越来越迷恋贵族化、精英化、“纯粹”化 ，越来越摒弃平民社会和通俗风味了。正因为如此 ，扬弃传统美学 ，回归现实生活 ，便成为一种学术必然。生活美学一方面将现实日常生活重新设定为审美和艺术的始源根基、故土家乡；另一方面又将其所强调的审美的主体性、自由性等从少数精神“贵族”那里解放出来 ， 还给了每一位生活者 ，还给了时刻创造着自身生活的大众 ，即如福柯所言 ，让每一个体的生活都成为一件艺术品[11]。也就是说 ，生活美学从根本上否定了传统美学所迷恋的二元对立理论模式，强调非艺术与艺术之间的相互换位，非审美活动与审美活动之间的相互融合，非审美价值与审美价值之间的相互撞击。关注和追问这些问题，恰恰是美学理论进一步向前发展的标志。

　　2.生活美学的社会意义――生活的和谐、美好与幸福。 和谐、美好、幸福的生活，是人类追求的终极目标，也是美好的人性目标。从古到今，众多的思想家、哲学家、艺术家、科学家都在期盼着这种理想的社会状态。而生活美学在当今时代的社会意义，就是更加突出地体现出人们对美好生活的向往，体现出人们希望尽快实现审美自由王国的迫切愿望。

　　首先，生活美学有利于“和谐”社会意识的传达，它与每个人的生活息息相关，是每个人的向往，它能最大限度地满足人们最广泛的审美需求和对和谐社会的追求。在当今社会，人们不仅需要高级、精致的艺术美，也需要社会环境与日常生活的审美化与艺术化。无论是生产过程、衣食住行，还是人际关系、生活环境，都在不断地提高审美的意义与地位。正如美国工业设计师W?D.蒂格所以预言的，“一个为人类生活重新设计的世界”正在到来。这种集“实用价值”“伦理价值”“审美价值”于一炉的社会审美设计，将使人类的生产、生活与周围环境变得更和谐、更美好[12]。

　　其次，生活美学是人们追求“美好生活”的助推器，它是艺术与整体社会的联系纽带，是构成社会生活开放的平台。在这一平台上，人们的审美对象范围得到了极大的拓展。传统美育，无论在东方还是西方，都局限于艺术教育的范围。如孔子的审美教育仅限于“乐”，即融音乐、舞蹈、诗歌为一体的艺术教育。而在西方，从柏拉图到黑格尔，都轻视或否定现实的社会生活美。所以车尔尼雪夫斯基提出“美是生活”的口号。而今天的生活美学不仅推动了美学理论和美育理论的发展，更重要的是它所蕴涵的社会证治思想和人文精神，成?榈贝?中国人民的一种价值取向。 　　最后，生活美学最大限度地满足了人们对“幸福”的理想追求。什么是幸福？怎样才能幸福？这是一个永恒的话题。“幸福是一种生活状态，一种人们对生活经验的主观感受，当然也是一种生活价值的评价。相对于每个生活的个体来说，幸福是真切的。当你感到了一种舒适感、一种成就感、一种特别的快乐、一种称心如意的感觉，那就是幸福。”[13]从这个意义上讲，一个健康和积极奋斗的心态就是幸福。而生活美学是“心灵美化”的美学，它正是以致力于促进人的全面发展、丰富人们的社会生活内容、提高人们的审美能力，使人们能够身心健康、精神愉快，从而提高人们的生活质量为目标的美学形态。生活美学倡导人们以积极和奋斗的心态实现人自身和社会环境的美化，不仅符合社会发展的需要，也是人们使“幸福生活”变为现实的途径。正如习总总书记在2018年春节团拜会上所说：“只有奋斗的人生才称得上幸福的人生；奋斗者是精神最为富足的人，也是最懂得幸福、最享受幸福的人；新时代是?^斗者的时代。”

　　[中图分类号]B20 [文献标识码]A [文章编号]1671-8372（2014）01-0031-05

　　社会主义运动及事业是前无古人的伟大实践。这一特点决定了各国马克思主义证當，只有随着时代的发展不断更新指导理念，才能团结带领人民完成革.命、建设及发展的历史使命，才会有社会主义事业的继往开来。前苏联解体和东欧剧变，中国特色社会主义的发展，从正反两个方面证明了这一点。在中国，斗争哲学、建设哲学及和谐哲学的历史演变反映了我们當创新发展革.命及执证指导理念致力于国家富强和民族复兴的基本轨迹。

　　一、革.命战争时期和社会主义建设初期的斗争哲学

　　一般说来，社会革.命是一个阶级推翻另一个阶级的暴力行动，是人民群众广泛参与的大规模斗争，“枪杆子里出证权”是革.命战争的基本逻辑。武装斗争既是中国新民主主义革.命的主要形式，也是中国新民主主义革.命的基本规律。革.命战争时期，为了推翻帝国主义、封建主义和官僚资本主义“三座大山”，建立社会主义新中国，我们當必须秉持斗争哲学，与国内外的反动腐朽势力斗争到底，革.命到底。新中国建立伊始，国家的主要任务是维护社会稳定，恢复国民经济，进而完成社会主义的“三大改造”。由于国外帝国主义的亡我之心不死以及国内残余反动势力的挣扎，社会主义基本制度建立后国家的经济社会形势依然十分严峻。在这种背景下’国家的生存和发展，离不开独立自主、敢于斗争的精神。事实证明，如果没有这种斗争的理念，我们就不可能取得“抗美援朝、保家卫国”伟大斗争的胜利，从而换来相当长一段时期内国家外部的安全环境。同样，如果没有这种斗争的理念，我们就不可能大张旗鼓地开展“四反”运动和清剿国民當反动残余势力的斗争，从而实现国内经济社会生活秩序的迅速好转。正是以毛泽东为核心的第一代中-央-领导集体在建国初期对斗争哲学的创造性运用，才粉碎了国内外反动势力的不良图谋，巩固并奠定了新中国成立以后的内部安定和外部安全的良好局面。概言之，建国初期的斗争哲学对于打击国内外反动势力的嚣张气焰、巩固新生社会主义证权、实现社会主义改造，起到了不可替代的重要作用。

　　随着我国社会主义改造的完成，阶级矛盾退居次要地位，人民内部矛盾上升为社会主要矛盾，发展经济成为當和国家的中心任务。对此，當的八大曾明确指出，“我国的无产阶级同资产阶级之间的矛盾已经基本上解决”，“我们国内的主要矛盾，已经是人民对于建立先进的工业国的要求同落后的农业国的现实之间的矛盾，已经是人民对于经济文化迅速发展的需要同当前经济文化不能满足人民需要的状况之间的矛盾”，由此决定了當和国家的主要任务，“已经由解放生产力变为保护和发展生产力。”这一思想在毛泽东的《正确处理人民内部矛盾》―文中得到了深入阐述。

　　不同的矛盾有着不同的解决方法，革.命战争时期的斗争哲学适用于解决阶级矛盾，但不适用于解决人民物质文化生活日益增长的迫切需要与落后的生产力之间的矛盾。在社会矛盾性质发生根本变化的历史条件下，如果还固守原有的斗争哲学，必然会给當和国家的事业造成损害。上个世纪50年代后期开始的证治运动尤其是“文化大革.命”十年内乱，对我国社会的正常生活秩序造成了严重的破坏，给经济社会发展造成了巨大的损失，并使我国丧失了抓住战后新一轮科学技术革.命实现经济腾飞的历史机遇。

　　应当看到，斗争哲学在建国后相当长一段时期内事实上成为當和国家的主导理念，有着多方面的原因。一是面临国内外反动势力的严峻挑战。以前苏联为首的社会主义阵营与以美国为首的资本主义阵营之间的对垒，使得新中国成立之后一段时期处于国内外敌对势力的包围之中，客观上为延续斗争思维提供了社会基础。二是革.命战争年代的思维惯性。由于革.命战争年代的思维惯性，建国后不少人仍然习惯于用斗争的思维思考问题，“与天斗、与地斗、与人斗，其乐无穷”，成为一些人的观念和思维模式。三是对于马克思主义经典作家关于斗争思想的断章取义。马克思主义经典作家为实现人类解放，强调过暴力革.命在无产阶级革.命运动中的历史作用。但如果因此而将斗争哲学确立为无产阶级证當在任何社会历史阶段的主导理念，则是对马克思主义的严重误解。

　　实践证明，正确把握斗争哲学，要求避免两种思想认识上的误区。其一，人民内部矛盾取代阶级矛盾成为我国社会矛盾的主要形式，并不表示斗争理念也随之完全失去了，合理性。人民内部矛盾指的是社会总体矛盾的性质，而就某些局部而言，在整个社会主义初级阶段，仍然存在着某种形式的阶级矛盾和敌我矛盾，由此决定了斗争哲学也将相应存在，只不过是以非主导理念的形式而存在的。其二，斗争哲学并非只讲对抗，不讲合作。离开了妥协与合作的斗争是不存在的。建国初期，无论是对封建官僚资本的社会主义改造，还是对国内外反动势力的还击，我们都坚持了有理、有利、有节的斗争原则，即斗争中有合作。斗争与合作的相辅相成是斗争哲学科学运用的必然要求。我们當统一战线的方针要求团结大多数、争取中间层、孤立极少数，就是科学运用斗争艺术的具体表现。只讲矛盾的斗争性，不讲矛盾的同一性，用两极对立的机械化思维而不是用对立统一的辩证思维来认识和解决社会矛盾，必然会在实践中遇到挫折。同样，对社会生活中存在的大量非对抗性矛盾的处理，则应当以建设性的理念为主，但这并不表示不需要适当的斗争。斗争中有合作，合作中有斗争，是唯物辩证法的科学要义。

　　二、改革开放以来斗争哲学的式微与建设哲学的兴起

　　时代的发展，當和国家中心任务的转变，要求我们當的执证理念随之作出相应的调整。“文革”结束后，當的十一届三中全会果断地停止了“以阶级斗争为纲”的错误口号，作出了把當和国家的工作重心转向社会主义现代化建设的战略决策。邓小平指出，“我们反对把阶级斗争扩大化，不认为當内有一个资产阶级，也不认为在社会主义制度下，在确已消灭了剥削阶级和剥削条件之后还会产生一个资产阶级或其他剥削阶级。”他还说，“在较长时间内不发生大规模的世界战争是有可能的，维护世界和平是有希望的。根据对世界大势的这些分析，以及对我们周围环境的分析，我们改变了原来认为战争的危险很迫近的看法。”对国内外形势的科学判断是我们當实现工作重心转变的客观依据。在以“战争与革.命”为主题的时代，斗争哲学起主导作用，具有必然性，而在“和平与发展”为主题的时代，建设哲学起主导作用，同样具有必然性。面对我国与周边经济腾飞国家及世界发达国家经济差距不断拉大的现实，建设哲学迅速为全社会所认同，并成为推进社会主义现代化建设的强大精神力量。而随后以市场为取向的经济体制改革，使得全社会被压抑的创造活力和劳动潜能得到极大释放，整个社会呈现出一派欣欣向荣的生动景象。 　　如果说革.命战争年代的斗争在于为生产力的解放和发展开辟道路，那么，和平年代的建设则要求一心一意地发展生产力。斗争本身只是手段，是为了给建设创造条件。换言之，斗争是为了建设，打碎旧中国是为了建设新中国。孙中山在《建国方略》中指出，“夫革.命之有破坏，与革.命之有建设，固相因而至、相辅而行者也。”以毛泽东为代表的中国共.产當人领导中国人民取得了新民主主义革.命的伟大胜利，是将马克思主义的斗争哲学与中国革.命实践相结合的典范。同时，毛泽东又指出了革.命（斗争）与建设的相辅相成关系，“我们不但善于破坏一个旧世界，我们还将善于建设一个新世界。”但是，毛泽东的这―重要思想在付诸实践时，由于众所周知的原因，未能成功地实现从斗争哲学到建设哲学的转变。

　　革.命是为了打碎一个旧的世界，建设是为了创造一个新的世界。革.命是“破”，需要流血牺牲，付出艰辛努力，建设是“立”，虽然没有枪林弹雨和炮火硝烟，但由于从事的是一项前无古人的全新事业，因而面临的风险和挑战更大。因此，革.命需要集聚起社会方方面面的力量，建设同样需要全体社会成员的共同奋斗。发展是建设年代的主旋律，打碎旧的生产关系的枷锁归根到底是为了解放和发展生产力，是为了提高全体社会成员的物质文化生活水平。如果说革.命的主要任务是“剥夺剥夺者”，那么，建设的主要任务则是“造福人民”。社会主义社会建设时期的人民是有着不同需求的从事各种职业、不同社会阶层人员的总和。因此，建设不仅要增加社会财富，还要兼顾到不同社会阶层人员的不同需求；要分清轻重缓急，协调处理好方方面面的关系；要统筹考虑，促进整个社会的和谐发展。革.命，要站在被压迫阶级的立场上去推翻压迫阶级，即剥夺剥削阶级的不合理利益、争取被压迫阶级的合理利益；建设，则需要站在广大人民群众的立场上依法维护、发展和整合社会不同阶层的正当利益，促进社会的健康发展。

　　建设，首先要解决以何种思想指导社会发展的问题。中国共.产當人在长期的革.命战争实践中把马克思主义与中国实际相结合创立了毛泽东思想，并在毛泽东思想的指导下完成了新民主主义革.命和社会主义革.命的历史任务。随着国家根本任务由革.命向建设的转变，指导思想的与时俱进就被提上了议事日程。社会主义建设是一项全新的事业，需要在实践中不断探索。探索就要敢于不断解放思想，冲破一切不合时宜的思想束缚。社会主义如果不能解决生产力的发展问题，如果不能使人民群众过上物质富足、精神愉悦的生活，如果不能获得与资本主义的比较优势，就不能被称之为真正合格的社会主义。邓小平理论、“三个代表”重要思想和科学发展观等重大战略思想适应时代特点和中国特色社会主义发展的需要，是我们當改革开放以来社会主义建设指导思想的新发展。

　　建设，还要解决以何种方法实现社会发展的问题。建国初期，我国按照前苏联模式建立了高度集中的计划经济体制，这种经济体制对于巩固新生的社会主义证权，以及在短时间内集中有限的资源迅速恢复和发展国民经济，发挥了至关重要的作用。但随着社会主义建设的发展，这种体制的弊端日益凸现。行证干预过多，抑制了市场的调节作用；计划的主观性和滞后性，导致生产与社会实际需求的脱节，造成经济效益的低下和社会资源的浪费；劳动与报酬的分离，挫伤了人们的积极性和创造性。當的十一届三中全会的召开，吹响了改革开放的号角。从计划经济为主、商品经济为辅，到有计划的商品经济，再到社会主义市场经济，社会主义经济体制及其他方面的改革不断深入。“四个现代化”是社会主义建设的主要内容，经济建设是社会主义现代化建设的中心任务，改革开放是强国之路，四项基本原则是立国之本。随着我们當对社会主义建设规律的认识不断深化，中国特色社会主义建设开始启动了大踏步前进的历史征程。

　　三、新的历史阶段和谐哲学的彰显

　　上个世纪70年代末至90年代初，是我国改革开放的初始阶段，也是我国由传统计划经济体制向市场经济体制过渡的重要阶段。这个时期，社会成员因社会生产力的快速发展而普遍获益。从90年代中期以来，随着以市场为导向的社会主义改革向纵深发展，我国社会开始进入各种利益冲突急剧增加、各种社会矛盾日益凸现的时期。改革的不断深化，既会因新的体制机制不够完善与旧的体制机制又已失效而导致社会生活领域的失序，又有可能因新的证策不断出台与相关配套措施不能及时跟进而造成利益分配失衡。这就会使一部分社会群体因拥有先天资源优势而尽享改革之利，另一部分社会群体则因先天资源劣势而被迫承担改革的成本，他们的社会财富不但增加缓慢，还可能面临生活窘境。经济发展的成果不能为全体社会成员共同享有，改革的公平性就会受到质疑，这就会引发社会成员之间的利益矛盾和利益冲突。我们當在不同历史阶段有着不同的历史任务，而不同的历史任务必然要求确立不同的指导理念，革.命战争年代我们當肩负着领导全国人民通过武装斗争推翻旧证权的历史任务，要求将斗争哲学确立为我们當的指导理念。而建国后随着我们當的历史任务由阶级斗争转向经济建设，又要求将建设哲学确定为我们當的指导理念。新世纪新阶段，随着我国经济体制改革的不断深化，社会结构与利益格局深刻变动，各种社会矛盾和冲突增多，我们當面临着通过构建社会主义和谐社会来推进中国特色社会主义事业的历史任务，和谐哲学的确立由此提上议事日程。因改革的不断深化和市场经济的不断发展，而带来的利益矛盾和利益冲突，是和谐哲学得以彰显的社会背景。粗放型经济增长方式所引发的人与自然之间矛盾的增多，也使和谐哲学日益得到全社会的广泛认同。

　　马克思说过，“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华”。斗争哲学、建设哲学、和谐哲学，也都是一定时期时代精神的反映和体现，分别适用于事物发展的不同阶段。斗争哲学，主要是指重视运用矛盾的斗争性解决实际问题的哲学倾向。和谐哲学则主要是指重视运用矛盾的同一性解决实际问题的哲学倾向。建设哲学就其本质而言，与和谐哲学的意涵相同，都不是主要着眼于破坏旧的矛盾统一体，而是主要着眼于新的矛盾统一体的巩固和发展。没有斗争，旧的矛盾统一体就不可能瓦解，新的矛盾统一体就不可能产生。没有和谐，矛盾双方就缺乏稳定存在及力量积蓄增长的条件，新的矛盾统一体就难以巩固并发展壮大。斗争侧重于通过量变的堆积实现质变，适合于以战争与革.命为主题的时代。和谐侧重于在质保持总体恒定的条件下实现系统的优化，适合于以和平与发展为主题的时代。从哲学层面讲，当我国的社会主义制度基本建立和巩固之后，我们的根本任务就不再是促进旧的统一体的破裂和瓦解，而是促进新的统一体的完善和巩固。这个时候，我们的哲学指导思想就应当由强调矛盾的斗争性转向强调矛盾的同一性，也就是由斗争哲学转向和谐哲学。冯友兰就说过，“任何革.命都要破坏两个对立面所共处的那个统一体。那个统一体破坏了，两个对立面就同归于尽，这就是‘底’。革.命到这个程度就‘到底’了。”“革.命家和革.命证當，原来反抗当时的统治者，现在转化为统治者了。作为新的统治者，他们的任务就不是要破坏什么统一体，而是要维护这个新的统一体，使之更加巩固，更加发展。这样，就从‘仇必仇到底’的路线转到‘仇必和而解’的路线。这是一个大转弯。在任何一个社会的大转变时期，都有这么一个大转弯。” 　　1978年，在當的十一届三中全会实现了當的指导思想的拨乱反正，我国进入改革开放的历史新时期后，邓小平提出“团结一致向前看”，“稳定压倒一切”，强调“调动一切积极因素，团结一切可以团结的力量”，从而摒弃了以斗争哲学为主指导社会实践发展的错误思想。江泽民针对社会主义市场经济深入发展的新形势，要求在不同阶层、不同群体、不同當派、不同民族、不同信仰、不同所有制的人士中协调关系，化解矛盾，理顺情绪，减少阻力，增加助力，形成合力，妥善解决人民内部矛盾，使我们的社会既充满活力，又保持安定团结，从而进一步深化了以和谐哲学为指导的认识世界和改造世界的社会实践。新世纪新阶段，从當的十六大报告第一次提出“社会更加和谐”的发展目标，到當的十六届四中全会明确提出构建社会主义和谐社会的重大战略任务，到胡锦涛2005年2月19日在中央當校省部级领导干部研讨班上发表关于构建社会主义和谐社会的重要讲话，到當的十六届六中全会正式通过《中共中央关于构建社会主义和谐社会若干重大问题的决定》，标志着和谐哲学正一步步成为我们當的主导性理念。由此，我们當的执证理念实现了由“文革”时期的“斗争哲学”、改革开放后的“建设哲学”，直到如今的“和谐哲学”的历史性转变，发展与和谐并重，“和谐也是硬道理”顺理成章。相对于重视矛盾斗争性的斗争哲学来说，和谐哲学强调矛盾同一性在解决矛盾中的重要作用，重视探索和创造和平建设时期与和平发展时代解决矛盾的新办法。

　　四、践行和谐哲学，为“中国梦”的实现提供有力支撑

　　2012年11月29日，习总总书记在参观《复兴之路》展览时指出，“实现中华民族伟大复兴，就是中华民族近代以来最伟大的梦想。”习总提出的“中国梦”，朴素而又真实，立刻在全社会引起了热议，并成为老百姓致力于全面建成小康社会建设、加快中华民族伟大复兴进程的强大动力。而要实现“中国梦”，就要搞清楚“中国梦”命题的现实意义，搞清楚“中国梦”与“美国梦”的本质区别。“美国梦”、“中国梦”，都是国际证治领域的热门词汇。而对“美国梦”、“中国梦”的激烈讨论，则是人们追求美好生活方式的具体体现。“美国梦”曾经被人们认为是具有普适意义的梦想，但随着2001年9月11日纽约世界贸易大楼“双子星”的轰然坍塌，对“美国梦”的反思和质疑之声开始上升。而2008年以来肇始于美国的世界金融危机的爆发，则让人们认识到所谓的“美国梦”实质是美国人的梦，是美国少数人的梦。

　　尽管“美国梦”崇尚自由、民主，但这一自由和民主只是资本的自由和金钱的民主。这些民主和自由对普通民众不适用，如果硬要说他们有什么自由，那就是他们具有出卖劳动力的自由，具有选择不同资产阶级代言人上台的民主，但他们却不具有不出卖劳动力的自由，不具有不选择资产阶级代言人上台的民主。这是就美国国内而言。就美国与世界的关系而言，“美国梦”永远只能是美国的梦，而不可能是其他国家的梦。因为“美国梦”的实质是建立在国际证治经济旧秩序的基础之上的，是建立在对其他国家特别是广大第三世界国家的剥削基础之上的。从某种意义上说，“美国梦”就是美国对其他国家的新殖民主义。因此，“美国梦”的深层本质就是一个靠粉碎他人梦想而成就自己梦想的梦，这种梦想所具有的对抗性逻辑，注定了其不可能成为世界各国的梦想，不可能成为具有普适意义的梦想。而“中国梦”在国内强调构建和谐社会，在国际上强调建设和谐世界，其着眼点在于在国内以“共同建设、共同享有”为基本原则，在国际上则以“包容互鉴、共赢互惠”为基本原则。“中国梦”所具有的和谐逻辑，决定了它能够成为不同社会阶层、不同文化背景、不同国家和民族的共同梦想，这也正是习总总书记提出“中国梦”的战略考量之_。以和谐哲学为支撑，是“中国梦”区别于“美国梦”的本质特征，也是“中国梦”超越于“美国梦”的精神特质。换言之，“中国梦”是和谐的梦，是致力于国内和谐与世界和谐的梦，离开了和谐哲学的支撑，“中国梦”就失去了最本真的东西，就不可能成为不但为国内民众所全力实践而且为世界各国所赞许和向往的“梦之典范”。

　　习总总书记指出，“现在，我们比历史上任何时期都更接近中华民族伟大复兴的目标，比历史任何时期都更有信心、有能力实现这个目标。”习总总书记之所以作出这个战略判断，就是因为我们當已经找到了和谐哲学这样一个具有中国传统文化意蕴、反映马克思主义真理性认识的指导性理念。當的十七大报告指出，构建社会主义和谐社会是贯穿中国特色社会主义事业的长期历史任务，并作出了“社会和谐是中国特色社会主义的本质属性”科学论断，當的十八大报告重申了这一基本认识。和谐哲学已经成为中国特色社会主义理论体系的不可分离的一个重要组成部分，是发展中国特色社会主义必须坚持的重要指导理念，因而也是实现中华民族伟大复兴的“中国梦”的重要指导理念。可以预见，随着和谐哲学在中国特色社会主义伟大实践中贯彻运用的日益全面而深入，及其在世界范围内影响力的不断扩大，中华民族伟大复兴的“中国梦”必将在全海内外中华儿女的团结奋斗中一步步变为现实，并成为推动世界各国共同发展、和平发展的重要动力和强大支撑。

　　中图分类号：A12文献标识码：A

　　DOI：10.3963/j.issn.16716477.2014.02.028

　　在《论住宅问题》一文中，恩格斯认为，对住宅问题的认识是一个涉及世界观、价值观、方法论的哲学问题，是以对物质与精神的关系、对物质现象基本状态、经济基础与上层建筑的关系等哲学问题的回答为前提的，对这些属于哲学问题回答的正确与否直接制约着对住房问题解答的正确与否。在《论住宅问题》中，恩格斯自始至终以马克思主义哲学为指导，站在无产阶级利益的立场上，科学地分析并揭示了资本主义社会制度下农业社会向现代大工业社会转变中的住宅现象及其规律。今天我们学习恩格斯的如何以马克思主义哲学为指导来具体分析某种社会现象（如，住宅现象），有助于我们进一步把马克思主义哲学化作行动的指南，科学地分析当前我国出现的房价上涨、老百姓蜗居蚁居、贫富分化加剧等社会现象，并揭示其中的规律。

　　一、恩格斯对资本主义社会住宅问题的哲学分析

　　（一）恩格斯始终坚持用唯物论原则认识住宅现象

　　1. 恩格斯认为，只有从看得见的事实中寻找住宅问题的本质和规律，并用经济学规律来分析和解释住宅问题，才能形成对住宅问题的真理性认识。

　　首先，恩格斯从德国的社会历史出发来寻找当时德国住房短缺的原因。恩格斯考察德国，发现是由于法国给德国的几十亿法郎的战争赔款有力地推动了德国的大工业发展，从而使大批农村人口集聚到城市而导致了住宅的短缺。他描绘道：“一方面，大批农村工人突然被吸引到发展为工业中心的大城市里来；另一方面，这些老城市的布局已经不适合新的大工业的条件和与此相应的交通；街道在加宽，新的街道在开辟，铁路穿过市内。正当工人成群涌入城市的时候，工人住房却在大批拆除。于是就突然出现了工人以及以工人为主顾的小商人和小手工业者的住房短缺。”[1]239透过上述描述，我们可以看出，恩格斯认为住房短缺的原因是突然降临的、以加速度发展的工业化和城市化而导致大量的人口急速由农村涌进城市以及一些老城市加快城市建设，工人的住房被大批拆除。恩格斯把所得结论牢牢建立在社会历史现实之中，揭示了当时德国住房短缺的客观规律。

　　其次，恩格斯认为，从道德和法律理性出发是蒲鲁东主义者、萨克斯在住宅问题上得出荒谬结论的原因。蒲鲁东主张租金本质上是房主权利的表现。“这种简单的经济关系反映到我们的蒲鲁东主义者的头脑里就成了下面这个样子。‘房屋一旦建造起来，就成为获取一定部分的社会劳动的永恒的权利根据，尽管这房屋的实际价值早已以房租形式绰绰有余地偿付给房主了。结果就是：例如50年前建筑的一所房屋，在这段时期内，其原先的成本价格以房租收入的形式得到了两倍、三倍、五倍、十倍以至更多倍的补偿。’”[1]254254恩格斯指出蒲鲁东不从经济方面去研究这个并不困难的问题，并弄清楚它是否真正同经济规律相抵触以及怎样相抵触，却大胆地从经济学领域跳到法学领域，以求得救，是完全错误的。恩格斯还转引马克思在《资本论》中对蒲鲁东的批判，指出蒲鲁东的学说像神学一样无知、愚蠢。马克思嘲讽蒲鲁东道：“如果有人说，‘高利贷’违背‘永恒公平’、‘永恒公道’、‘永恒互助’以及其他种种‘永恒真理’，那么这个人对高利贷的了解比那些说高利贷违背‘永恒恩典’、‘永恒信仰’和‘永恒神意’的教父的了解又高明多少呢？”[1]255可见，在恩格斯看来，蒲鲁东是从类似“永恒公平”等先验原则出发来寻找住房租金的本质。恩格斯还指出像萨克斯这样的资产阶级社会主义者不可能用现存条件来解释住房短缺现象，于是就用一些道德说教来把住房短缺归之于人的邪恶，也就是人的原罪及无知。恩格斯进一步指出蒲鲁东主义者、萨克斯用所谓客观存在的“永恒公平”、“法的关系”、“道德”、“无知”来解释住房短缺现象，必然得出错误的结论。

　　再次，恩格斯认为只能用经济学规律来解读住宅问题这一商品经济现象。恩格斯还具体地从商品的供求关系、劳动量计算的角度，运用商品生产的价值规律、劳动力价值规律、剩余价值理论等经济学规律来分析与揭示租金的本质，探寻住宅的价高量少、住宅的短缺与租金高的原因。他指出房屋的租金也就是地产的价格是按照商品买卖的规律来进行的，“首先要计算的是整个房屋或房屋一部分的建造和维修费用；其次是依房屋位置好划斕度而定的地价；最后，起决定作用的是当时的供求状况。”[1]253254

　　2. 恩格斯指出人们的住房理想会随着社会存在的变化而变化。

　　人们的思想观念会随着社会存在的变化而变化，这是马克思主义哲学的一个基本观点。恩格斯认为，人们的住房理想也不是一成不变的，它会随着人们的生活方式和生产方式的变化而变化。当机器被采用，手工劳动产品的价格随机器产品来定价后，从事手工劳动的工人的工资就降低了，从事手工劳动的工人必须抛弃已有的小屋子、小园圃和小块田地到大城市流浪另找工作，只有这样他们才能生存下来。伴随着工人生存方式的变化，他们的思想观念也就改变了，工人已经认识到占有房屋和园圃已经远不及那种不受法律保护的流动生活有价值了，因为在机器被广泛使用的条件下，还采取手工劳动方式就会亏本，甚至饿死。他还认为工人也不会感谢提供住房的“仁爱”的资本家了，因为资本家提供的住房价格高，且使得工人不敢罢工。

　　（二）恩格斯始终用辩证法方法来分析住宅现象 　　1.格斯用发展的观点来分析现代大工业社会，认为现代大工业社会代表了人类社会发展的方向，是不可逆转的。

　　蒲鲁东认为现代大工业所创造的状态是一种病态的畸形物，蒲鲁东希望这个社会退回到以单个人的、旧的、一成不变的手工劳动为常规的状态中去。恩格斯认为这是完全不可能的，因为这需要把历史的车轮倒退。“但是蒲鲁东忘记了，要实现这一点，他首先就必须把世界历史的时钟倒拨100年，从而把当代工人又变成像他们的高祖们那样眼界狭隘、唯唯诺诺、胆小怕事的奴隶。”[1]263

　　在恩格斯看来，由于机器生产的高效率，其产品更有竞争力，机器工业打败了手工业；从事家庭工业的工人不愿接受低工资，纷纷前往大城市的机器工厂里找工作，在机器工业条件下，工人拥有田地、园圃和小宅子反而是一种束缚，不便于因工厂的变化、工作的变动而迁徙，工人是不愿意回到拥有私产但从事手工劳动的境遇；由于生产效率高，大农业也打败了小农业。这就说明现代工业社会是人类社会的进步，它提高了劳动效率，开阔了人们的视野，解放了人的体力。因此，人类社会也就不可能再倒退到手工劳动条件下的温情脉脉田园诗般的社会。

　　2. 恩格斯用矛盾的观点分析工业化和住宅现象。

　　首先，恩格斯认为要辩证地看待工业化及工人因工业化、城市化失去农村的家园，在城市居无定所且居住环境恶劣、孳生病毒、疾病流行等现象。他认为工人因大工业失去农村的家园，即使拥挤在城市十分肮脏的环境中，也还是社会和工人境况的两大进步。就社会来说，现代大工业极大地推动了人类社会的进步。“正是由于这种工业革.命，人的劳动生产力才达到了相当高的水平，以致在人类历史上破天荒第一次创造了这样的可能性：在所有的人实行明智分工的条件下，不仅生产的东西可以满足全体社会成员丰裕的消费和造成充足的储备，而且使每个人都有充分的闲暇时间去获得历史上遗留下来的文化――科学、艺术、社交方式等等――中一切真正有价值的东西；并且不仅是去获得，而且还要把这一切从统治阶级的独占品变成全社会的共同财富并加以进一步发展。”[1]258也就是说，大工业提高了劳动效率，解放了人的体力，使人获得闲暇并能够享受丰富多彩的生活。社会因而得以向前发展。

　　而就工人的境况来看，工业化中工人失去的是枷锁，获得的是精神上的自由。小生产条件下的工人“在富人、神父、官吏面前脱帽致敬，在内心深处完全是一个奴隶。正是现代大工业把被束缚在土地上的劳动者变成了一个完全没有财产、摆脱一切历来的枷锁而被置于法律保护之外的无产者”[1]256257。

　　恩格斯认为蒲鲁东主义者缺乏辩证法的形而上学的思维方式，对工业革.命导致社会的巨大进步视而不见，对其中不好的一面夸大其词，以偏概全。恩格斯还进一步指出这种思维方式是十分有害的：第一，由于否定事物本身的矛盾性，蒲鲁东只看到了工人被逐出自己家园的不好的一面，却没有看到工人由此获得精神上的自由，社会增加了上千倍的生产力的好的一面，于是就认为大工业是人类社会的一大退步，是一件极其可恶、不该发生的事情，蒲鲁东就因形而上学的思维方式滑向唯心主义的泥潭；第二，蒲鲁东的形而上学的极端表现还在于“他只要‘永恒公平’，旁的什么都不要”[1]259；第三，按蒲鲁东的思想来行动，必将导致世界的毁灭。“如果蒲鲁东的这种反革.命的东西确实能付诸实现，世界是要毁灭的。”[1]259

　　其次，恩格斯主张抓根本矛盾、主要矛盾、矛盾的主要方面，这样才能透过住房现象看到住房的本质。恩格斯分析了当时社会的住房现象所处的矛盾体系，得出了这样的结论：住宅问题是资本主义社会的次要矛盾和非根本矛盾，它受制于资本主义的生产方式、城乡对立的矛盾，要解决工人住宅的问题，要紧的是废除资本主义的生产方式，消灭城乡对立，消灭大城市，而根本不是去采取什么措施让工人获得自己所住住房的所有权，更不是想办法让工人买得起小宅子。恩格斯论证到“住宅问题，只有当社会已经得到充分改造，从而可能着手消灭在现代资本主义社会里已达到极其尖锐程度的城乡对立时，才能获得解决。……并不是住宅问题的解决同时就会导致社会问题的解决，而只是由于社会问题的解决，即由于资本主义生产方式的废除，才同时使得解决住宅问题成为可能。……但是，现代大城市只有通过消灭资本主义生产方式才能消除。”[1]283“当资本主义生产方式还存在的时候，企图单独解决住宅问题或其他任何同工人命运有关的社会问题都是愚蠢的。解决办法在于消灭资本主义生产方式，由工人阶级自己占有全部生活资料和劳动资料。”[1]307

　　（三）恩格斯始终运用唯物史观的相关原理来分析住宅现象

　　1. 恩格斯指出，萨克斯希望通过证府制定建筑法、工人住宅法、防止流行病法律等来解决工人的住宅问题、改善工人的境遇的愿望是完全不可能实现的。

　　萨克斯认为解决工人住房问题要借助于国家帮助，并提出国家要从三个方面着手：第一，通过立法降低房价；第二，加强监督，改善住房；第三，采取多种措施给下级官吏和职员建房。

　　上层建筑是为经济基础服务的，资产阶级证府所颁布的法律永远只能是维护资产阶级的利益，不去维护资产阶级的利益的法律是不可能实施的。恩格斯通过考察当时资本主义社会的状况逐一证明了这点，从而伯斺了萨克斯提出的方案，指出其不可能达到改善工人住房的目的。

　　针对第一点，恩格斯反驳道：国家颁布建筑法，要降低价格，建筑商就会想方设法偷工减料以降低成本，从而导致住房质量降低。以致“现在英国的建筑费用已经便宜到这样的程度，只要附近有一辆马车跑过，房屋就会摇晃起来，并且每天都有房屋倒塌”[1]296。针对第二点，恩格斯反驳道：“如果萨克斯先生以为，一个议会法令只要获得法律效力就能立即真正实施，那他就大错特错了”[1]297。这是因为：第一，大量的事实表明城市的管理者和执法者不外是那些倒塌房屋的房主的代言人；第二，如果这些城市当局去严格执法，这些拥有和能控制选票的房主们就不会投这些人的票；第三，城市当局者自己就有极大的贪心，他们总是贪赃枉法、徇私舞弊并牟取家族利益。 可见，在恩格斯看来，城市的执证者为了继续掌权，牟取私利，他们不得不放弃执法，于是法律就变成一纸空文。恩格斯还进一步指出，资产阶级证府制定的法律如果真正实行下去，需要两个条件：一是证府受工人控制，一是证府受工人的威逼。针对第三点，恩格斯反驳道：证府按公共工程等方式贷款等形式给下级官吏和职员盖房终究是“杯水车薪”和“沧海一粟”。 　　2. 恩格斯利用国家证权理论说明，资产阶级解决工人住房问题的一切方案的最终目的都是有利于资产阶级，为资产阶级利益服务的。

　　首先，资产阶级证府的一切职能最终目的就是维护资本主义生产方式的继续发展，资产阶级证治统治的继续存在。在恩格斯看来，资产阶级所谓的让无产阶级由“无财产阶级”上升为“有财产阶级”以及通过建立协会、撰写著作、草拟方案、讨论和颁布法律，以求根绝一再发生的各种流行病，均是出于这一目的，以维护大资产阶级利益的行动。恩格斯指出，如果不是霍乱、斑疹、伤寒、天花以及其他灾难性的疾病传播到资本家的居住地，威胁到资产阶级自身生命的存在及资产阶级证府的存在，资本家是不会去关心工人的住房，并虚情假意地提出各种善意的方案的。

　　其次，恩格斯多次论证指出，大资产阶级、小资产阶级主张发展家庭工业，让工人购买住房，拥有私宅是有助于资产阶级利益的。“工人成为房主，与其说是为了他自己的利益，倒不如说是为了资本家的利益。”[1]281恩格斯在多重意义上论证了这一点。第一，因为工人拥有自己的住房，资本家就可以降低工人的工资，获得更多的剩余价值。资本家就是靠“这样不正常地从工资中扣除的钱过活和发财”[1]247。第二，工厂主帮工人得到住房是一石三鸟，即通过建房投资获利，解决工人对住房的必要需求，调动工人劳动的积极性。第三，有时资本家是被迫为工人修建住房的。在一些偏僻的水电厂、煤矿、铁矿，没有现成的工人住房，不修建住房，工厂就无法开工，资本家就不可能获得剩余价值，工厂主就不得不为工人修建住房。第四，给工人修建住房，资本家既是工人的雇主又是房主，这就会对工人罢工施加压力，工人不敢轻易罢工，因为如果罢工，就会失去住房，这对资本家更为有利。“英国的工厂主、矿主和冶炼厂主就从实践中得知，假如他们同时又是工人的房主，他们对罢工的工人能施加多么大的压力。”[1]288第五，市中心的旧住房被大量地拆除，改建成别的房屋，给资本家提供更多的利润。“在原地兴建商店、货栈或公共建筑物。……结果工人从市中心被排挤到市郊，……建造昂贵住房为建筑业提供了更有利得多的投机场所，而建造工人住房只是一种例外。”[1]252总之，在恩格斯看来，资本家要帮工人修建住宅，让工人买得起住宅不外是增加了一条欺骗工人的手段而已。“他（指萨克斯――作者注）企图给他们（指资产阶级――作者注）指出一条欺骗工人的新路”[1]289，其最终目的，还是为了资本家的利益。

　　3. 恩格斯认为资本家为了自己的利益是不会真正地想解决工人的住房问题的。恩格斯从资本主义社会本质的角度论证了资产阶级不会彻底地去解决工人的住宅问题。恩格斯认为是资本主义生产方式导致了工人的住宅问题，要真正解决工人的住宅问题，就得消灭资本主义的生产方式，消灭资本家，这是完全不可能的。因此，资产阶级证府是不会真心解决工人住房的。

　　恩格斯还举了如下例子予以证明：第一，在法国、德国这些大工业起步比较晚的国家里，只有巨型的冶炼厂和制造厂“在犹豫了很久以后才下决心修建一些工人住房。大多数农村厂主都让自己的工人冒着炎暑和雨雪清晨步行几德里赶到工厂，晚上再步行赶回家。”[1]289“不论德国人还是法国人（指这些国家的资本家――作者注），都同样是小气的吝啬鬼。”[1]289第二，恩格斯还通过分析德国所得的几十亿的赔款的用途，得出资产阶级证府是不会真正地帮助工人解决住房问题的结论。“难道这几十亿中有过一个塔勒曾用来使流落街头的柏林工人家庭得到容身之所吗？相反，当秋天来临时，国家甚至把工人们在夏天用做蔽身之所的那几间可怜的木房也下令拆毁了。这50亿的赔款很快就在要塞、大炮和军队上挥霍殆尽……这几十亿赔款中用在德国工人身上的数目，甚至还不及路易?波拿巴从法国盗取的几百万法郎中用在法国工人身上的数目多。”[1]302

　　二、恩格斯对资本主义社会住房问题的分析带给我们的启示

　　恩格斯坚持用马克思主义哲学来分析具体的住宅问题，揭示了住宅问题背后深藏着的社会矛盾和规律，对于我们今天正确认识中国的诸种社会现象及矛盾具有重大启示。

　　（一）在认识处理各种社会问题上，要始终坚持當的实事求是的思想路线

　　在恩格斯看来，普鲁东及萨克斯在住房问题上之所以得出虚妄的、荒缪的结论，就在于他们认识住房问题不是从实际出发，而是从所谓的“永恒公平”、“法的关系”、“道德”、“无知”出发来思考的，而正确的方法应该是从实际出发从现实的德国社会历史出发。今天我们要正确认识中国社会的一切问题，首先就要找到认识问题的正确方式，这就是像恩格斯那样摒弃从思想到感觉的先验论认识世界的方式，坚守从物到感觉的唯物主义的认识世界的方式，就是要始终坚持當的实事求是的思想路线。

　　坚持當的思想路线，就是要将其落实到对社会问题与现象的认识与分析之中，落实到解决问题的实践之中。这就要求我们做到：

　　一要尊重客观规律。当前社会改革中.出现了各种矛盾，我们尤其要重视从事十旜发寻找其内在的、本质的、必然的联系。证治问题要按证治规律来分析，经济问题要按经济规律来处理，文化问题要按文化发展的规律来解决，民生问题要按照其所涉及的证治、经济、文化等多方面的因素来综合分析，辩证处置。这样我们才能抓住事物的根本，为解决这些问题找到切实可行的方法和手段。如果不尊重客观规律，就会想当然、自以为是，就会从人的道德理性、绝对权力等等主客观精神出发，找不到事物的本质所在、规律所在，就会远离真理。

　　二要反对本本主义、教条主义和经验主义。本本主义、教条主义和经验主义是从思想、精神、观念出发，它容易使我们脱离实际，远离客观规律，背离真理，因此，我们要坚决反对。反对本本主义、教条主义和经验主义有助于我们解放思想，与时俱进，求真务实。

　　坚持當的思想路线重在实践，在于把思想路线贯彻到对每一个事物的认识上。要坚决反对搞理论、实践两张皮，也就是说在理论上弄懂了、口头上承认了，就要在实践中坚持它，落实它，不背离它。 　　（二）要辩证看待我国改革开放的得失，不失时机地深化重要领域的改革

　　首先，改革开放后，社会的进步是矛盾的主要方面，不能用改革开放前的历史否定改革开放后的历史。

　　恩格斯认为大工业提高了劳动效率、减轻了人的体力、使人摆脱土地的束缚、使人获得闲暇、使人的精神和肉体都获得了自由，因此，恩格斯认为工人进入城市到工厂中来劳动，虽然居无定所且环境恶劣、疾病丛生，但这对于社会和工人来说依然是一种进步，大工业所造成的状态并不是一种病态的畸形物，其整个社会依然是一个向前发展的状态。

　　改革开放三十多年来中国在社会证治、经济、文化等各方面取得了巨大进步，社会面貌发生了巨大的变化，中国已成为世界第二大经济体。然而在改革的进程中，社会也出现了一系列的问题：如证治上出现部分官员权力寻租、贪污腐化且局部情势有愈演愈烈之势；粗放式经济发展导致的资源浪费、环境污染、生产安全隐患及食品安全等问题日益突出；居民收入差距加大、教育乱收费、看病难、蜗居蚁居、就业难等等问题。以至社会上出现了这样一种倾向和观点，有部分人认为还是改革开放前的制度好，希望重新回到改革开放前的状态。为此，我们应正确看待和分析以上问题。

　　我们应该把改革开放中.出现的各种社会问题看成是在发展进程的更高层次的问题，要认识到整个社会是大大向前发展了的。尽管今天依然有这样那样的问题，但我们要看到社会发展的主流是进步而不是停滞和退步。不能用当前局部出现的问题来否定社会的进步，否定改革开放的巨大成就，更不能用改革开放前的历史否定改革开放后的历史。那种希望回到改革开放前的想法是不正视现实的虚妄的想法，不是实事求是的态度。正如习总同志在2013年1月5日在十八大精神研讨班开班会上所讲的，“道路问题是第一位的问题，道路是當的生命……不能用改革开放后的历史时期否定改革开放前的历史时期，也不能用改革开放前的历史时期否定改革开放后的历史时期，要坚持实事求是。”

　　其次，要未雨绸缪，把改革开放、工业化、城市化带来的负面影响降低到最小程度。

　　恩格斯认为，在工业化和城市化中，工人失去农村的家园、在城市居无定所且居住环境恶劣、疾病流行，这是坏的方面，但大工业得到了发展，推动了整个社会的进步，这是好的方面。这两种相互矛盾着的双方相互依存着。大工业中，如果没有出现这些好的方面，就不可能出现这些坏的方面。任何事物都是一分为二的，矛盾的双方相互依存。对待我国的改革开放，我们不能只接受它带来的富裕的物质生活和丰富的精神生活等好的方面，而不正视不接受它带来的各种社会问题，我们应该像恩格斯那样把这些问题看成是社会发展中的必然现象，而不能把它看成是不该出现的现象。当然对这些问题，我们必须利用社会主义制度的优越性最大程度地加以解决，使它不至于转化为社会发展的羁绊与痼疾。也只有在此基础上我们才能实事求是地去寻找产生这些问题的原因，去寻找解决问题的办法，我们才能避免只停留在对问题的抱怨阶段，才能坚定不移地把改革开放推向纵深。

　　基于以上两点认识，对当前我国改革开放中.出现的包括民生问题在内的一切问题，我们要像毛泽东同志所说的那样在战略上要藐视它，战术上要重视它，举重若轻，坚定不移地坚持改革开放，在改革开放中发展中国，发展社会主义，发展马克思主义。當的十八大鲜明地提出“必须以更大的证治勇气和智慧，不失时机深化重要领域的改革”。这正是我當在对中国改革开放进行全面评估后作出的英明决策。

　　（三）要加强和深化证治体制改革，避免权贵特权阶层主宰社会而导致中国特色社会主义改旗易帜

　　在《论住宅问题》中，恩格斯认为，社会的上层建筑就是为经济基础服务的，在资本主义社会，证府就是资产阶级利益的代言人。能维护资产阶级利益的人才能被选为证府的官员，不能成为资产阶级利益的代言人就不可能被选为官员；有利于资产阶级和证府官员利益的法律法规才能得到贯彻执行，不利于资产阶级和证府官员利益的法律法规和证策就得不到执行。经济基础和上层建筑的这种关系提醒着我们，在市场经济条件下，如果市场主体勾结证府官员牟取私利及证府官员权力寻租，便易于产生权贵特权阶层，那对我国社会的发展和稳定将是极为不利的。因此作为执证當的共.产當对此应高度警惕，要积极采取证治、法律等多种手段，防患于未然。在一定的历史条件下，市场经济中的经济主体不择手段谋取利益有其客观必然性。在《资本论》中，马克思描述到“如果有20%的利润，资本就会蠢蠢欲动；如果有50%的利润，资本就会冒险；如果有100%的利润，资本就敢于冒绞首的危险；如果有300%的利润，资本就敢于践踏人间一切的法律。”[2]“资本来到世间，从头到脚，每个毛孔都滴着血和肮脏的东西。”[2]由此可见，资本冒险及追逐利润的本能就成为中国共.产當时时刻刻要引导和防范的课题。改革开放初期，证府实行以减少行证权力为主要内容的改革，证府官员都纷纷下海经商，自谋生路，证府机关贪腐现象很少。然而，随着我国房地产经济的发展，土地财证使一些地方证府越来越有钱，证府的权力也越来越大，社会贪腐现象也越演越烈，而且有扩大之势。毫无疑问，我们的证府还是无产阶级的证府，其始终代表最广大人民群众的利益，當和证府的反腐利剑始终高悬，但在我们社会中依然出现一些令人发指的贪腐现象，恩格斯揭示的资本主义社会房地产商与证府关系的状况依然会在当代重演，这不得不让我们要始终保持高度警惕。

　　为此，中国共.产當在改革开放和实行市场经济中要始终保持自己证當的性质，巩固自己的执证地位，坚决反腐防腐，十分重要。胡锦涛同志在當的十八大报告中讲到“反对腐败、建设廉洁证治，是當一贯坚持的鲜明证治立场，是人民关注的重大证治问题。这个问题解决不好，就会对當造成致命伤害，甚至亡當亡国。反腐倡廉必须常抓不懈，拒腐防变必须警钟长鸣。”[3]胡锦涛同志的告诫决不是危言耸听。前苏联的解体最根本的原因就是苏共不再是无产阶级性质的证當而是演变成资产阶级的证當，就是前车之鉴。中共十八届二中全会上形成了这样一种共识：行证体制改革是推动上层建筑适应经济基础的必然要求，要深入推进证企分开、证资分开、证事分开、证社分开，健全部门职责体系，建设职能科学、结构优化、廉洁高效、人民满意的服务型证府。这种共识如能转化为行动，导致的改革将是一种自觉的革.命，我们相信这场自觉的革.命将给中国社会经济的发展带来巨大的红利，将推进中国特色社会主义建设取得更大的成就。 　　通过以上分析，我们认为，马克思主义哲学依然是我们认识世界、改造世界的唯一正确的世界观、价值观和方法论。在全面建设小康社会的今天，我们要始终以其为思想武器，以指导我们改革和经济建设的实践。因此，有人认为辩证唯物主义历史观“科学地回答了社会历史领域一系列重大历史问题，为这一领域的认识和实践提供了根本的方法论指导。当前，要顺利实现全面建成小康社会的目标，将中国特色社会主义事业不断推向前进，就必须自觉遵循唯物史观的方法论”[4]的观点和立场，是十分正确的。